Theo thời gian dòng tư duy con người phát triển không ngừng, đó cũng là dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sanh diệt. Vì sự chuyển sanh thức mới từ sự diệt thức cũ, mà thức mới càng lúc càng tinh tiến hơn. Từ đó tư tưởng con người phát triển mãi theo sự chuyển hóa của lịch sử. Từ thời nguyên thủy Phật đã dạy, “Thấy Biết như Chơn Mắt… Chơn Lục Căn, Chơn Lục Trần, Chơn Lục Thức”, mà giờ đây các vị luận sư dùng bản tâm hay chơn tâm hay Tánh Không để chỉ rõ pháp hành ấy đến bờ giác ngộ, âu cũng là cách để phân biệt vọng tâm và chơn tâm mà khỏi lầm lẫn trong việc tu tâm. Ðạo Phật là đạo trí tuệ, nên sự phát triển trí tuệ tạo những phương tiện mới, thuận tiện hơn thích hợp với thời đại mới là điều đương nhiên. Xưa ăn cơm dùng tay bóc, nay dùng đủa, nĩa hay muỗng, v.v theo thời đại mà mục đích cũng là ăn cơm. Xưa đi bộ, giờ dùng xe hơi máy bay,… để di chuyển. Từ những tư tưởng cô đọng hay đơn giản do ngôn ngữ giới hạn hay chứa nhiều điển tích mà người bình thường khó hiểu tột nghĩa, nên sau này các vị đại luận sư mới đưa ra nhiều học thuyết cốt để giải thích phần đệ nhất nghĩa trong các kinh Phật dạy khi còn tại thế và khi đã kết tập. Ðại Thừa Thuyết dùng nghĩa lan rộng mong được mọi người liểu tri ý chỉ của Phật trong pháp học cũng như pháp hành.
I.Ðại Thừa Khởi Tín Luận
A. Phần Ðại Cương
Theo HT. Thích Trí Quang dịch giả Luận Ðại Thừa Khởi Tín, hiện không có tài liệu nào để thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín luận không phải của Ấn mà là của Tàu. Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn bản thấy được, về luận này. Luận này, lời tựa Lương dịch nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính 32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550(?) ngài Chân đế dịch luận này, cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699 (Chính 32/583)
Phần Chủ Thuyết. Đại thừa mà nói tổng quát thì có hai: một là bản thân của đai thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy. Bản thân của đại thừa thì chính là Tâm chúng sinh. Tâm ấy bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế, nên căn cứ Tâm ấy mà biểu thị đại thừa: mặt chân như của Tâm ấy biểu thị về thể của đại thừa; mặt sinh diệt của Tâm ấy biểu thị về thể tướng dụng của đại thừa. Ý nghĩa của bản thân đại thừa thì chính là ba ý nghĩa trên: một là thể vĩ đại, là chân như nhất quán bất biến; hai là tướng vĩ đại, là Như lai tạng đủ mọi tánh đức; ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ nhân và quả về thiện của thế gian và xuất thế. Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như vậy mà đạt đến địa vị Như lai. Lược Giải.- Đại thừa là gì? Là Tâm chúng sinh. Tâm ấy vĩ đại nên gọi là đại, Tâm ấy đưa đến địa vị vĩ đại nên gọi là thừa. Đó là chủ thuyết của Khởi tín luận. Luận này gọi đó là căn bản nghĩa của Phật.
Thông thường nói Tâm chỉ nói qua duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học, kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp). Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.Chân như này là cái Khởi tín nói đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng chứ không chi khác.
Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát, mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh ... Hai, tin biểu hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.
B. Ðại Thừa Luận Dẫn Giải
1.Luận Cứ .
Ðứng trên phương diện cứu cánh thì ÐạI Thừa được diễn tả Niết-Bàn là Tâm Chân Như. Ðại Thừa còn biểu thị ý nghĩa vĩ đại của tâm bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế gian, cũng như thể dụng bao la của nó, cho nên Khởi Tín khuyến cáo chúng ta tu ngay vào Chân Như. VớI phương pháp luận giải ÐạiThừa rất ư là phong phú và nghiên cứu Tâm rất là tỉ mỉ làm cho chúng ta ôn lại các lời Phật dạy trong các kinh điển rất rõ ràng dễ hiểu và còn hiểu xa hơn nữa. Ðọc kỹ ÐạI Thừa Khởi Tín nhận rõ được Tánh Không của Tâm mình thật vĩ đại như hư không. Như theo Cụ Trần Trọng Kim nhận xét Tâm ÐạI Thừa trong kinh Lăng Già như sau, "Kinh Lăng Ca - trước trực chỉ nhất tâm chân như để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm, - sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức." Ðại Thừa luận chủ yếu diễn tả chân tâm và vọng tâm với những khía cạnh biến diệt của nó và phương pháp trực chỉ nhân tâm.
Sau này các vị Ðại sư, Trí giả luận giải tư tưởng Ðại Thừa một cách chi tiết và theo thời gian và thời đại khi mà dòng tư duy con người phát triển với lịch trình chuyển hóa tư tưởng và ngôn ngữ càng lan rộng và sâu sắc hơn. Những tư tưởng theo lịch sử được quan niệm nhận thức và càng thay đổi theo dòng thời gian là lẻ tất nhiên của thế giới hiện tượng hay lý vô thường ở thế gian. Một điều chắc chắn là chân tâm hay chân như qua lời Phật dạy trong các kinh điển nguyên thủy vẫn không thay đổi, là tự tính tuyệt đối, là đệ nhất nghĩa mà Phật luôn nhắc nhở trong các kinh giảng như pháp thấy biết như chơn nhãn nhĩ thân ý, chơn lục căn, chơn lục trần, chơn lục thức, đó là chơn trí hay chánh trí hay pháp an trú vào không tánh, pháp không chấp thủ thì làm gì có ưu khổ và nghiệp quả sanh tử luân hồi. Xét kỷ thì Chân Như và Pháp an trú vào không tánh không khác.
Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận của tác giả Kimura về chân như thì, “Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân như quan của Nguyên thủy Phật giáo không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến đến tư tưởng cứu kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời sau đã khai thác và phát triển về mọi phương diện. Đìều này, như ta đã thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng.
Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây: a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng; b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết bàn giới thường hằng bất biến; c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết bàn giới, nếu truy nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta. d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến.
Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân như quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự thống nhất hoặc phân hóa, và đó chính là cái lý do tại sao được gọi là Nguyên thủy vậy.
2.Luận Giải
Van hữu luôn lưu chuyển và dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sanh diệt, khi mà tư tưởng phát triển theo thời gian và thời đại, ý tưởng trùng trùng duyên khởi; do vậy vạn pháp cũng càng tinh tiến thêm, tư duy càng sắc bén hơn, nên lý duyên khởI và sự biến thiên của loài người và vũ trụ rất ư là nhiêu khê và phức tạp, như kinh điển, pháp luận, và các luận giải của các nhà đạo học trí giả đã trình bày, nhất là trong Ðại Thừa Khởi Tín Luận này đã diễn tả, xin miễn đề cập. Phần quan trọng là sự luận giải Tâm “Chân Như” thiết yếu hơn. Vậy làm sao hộI nhập được chân như. Chúng ta xem “Chỉ Cách Từ Sinh Diệt HộI Nhập Chân Như” dướI đậy thì rõ.
Chỉ Cách Từ Sinh Diệt Hội Nhập Chân Như
Chính Văn.-
Bây giờ chỉ cái cách từ mặt sinh diệt mà hội nhập ngay vào mặt chân như. Cách ấy là cứu xét vật với tâm nơi cái thân năm hợp thể này, cùng với sáu đối cảnh trong vật với tâm ấy, tất cả đều siêu việt phân biệt. Phân biệt mà cứu xét đến cùng thì cũng không có gì có thể thủ đắc. Kẻ lầm đường thì lầm đông là tây, trong khi đông và tây không đổi theo cái lầm ấy; chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà cho tâm thể là phân biệt, nhưng sự thật tâm thể không thác loạn theo phân biệt ấy. Do vậy, nếu biết chiêm nghiệm tâm thể siêu việt phân biệt thì thế là thích ứng mà hội nhập chân như.
Sửa chữa nhận thức sai lầm về Tâm là phải biết mọi nhận thức sai lầm đều do khái niệm về ngã; tách rời khái niệm về ngã thì không còn nhận thức nào bị sai lầm nữa. Khái niệm về ngã có hai, một là nhân ngã, hai là pháp ngã.
Nhân ngã là của người thường, có năm sự.
“Một là nghe khế kinh nói pháp thân Như lai tuyệt đối vắng bặt, tựa như hư không.” Ðặc tính pháp than Như lai tuyệt đốI vắng bặt tựa như hư không. Thặt vậy, vật được nhận thức bằng thể không của nó. Khi thể không được hộI nhập vào trí giác của Như lai biến thành Tuệ giác Như lai. Tuệ giác Như lai là cái biết sát-na hiện tiền thì làm có nhận thức phân biệt. Tuệ giác không phải trống không như hư không, mà thể của tánh giác là không, vô thời gian và không gian.
“Hai là nghe khế kinh nói vũ trụ vạn hữu hoàn toàn là không, đến nỗi niết bàn với chân như cũng hoàn toàn là không, thực chất tự không, không có dưới mọi dạng thức.” Dù vạn hữu và chân như ở thể không, như ngchân như sung mãn vô lượng tánh đức..
“Ba là nghe khế kinh nói Như lai tạng sung mãn hết thảy tánh đức, không hề thêm bớt.” Mặc dầu Như lai tạng có những đặc tính dị biệt của vật với tâm vì căn cứ mặt chân như, còng những đặc tính nói theo mặt sinh diệt..
“Bốn là nghe khế kinh nói toàn bộ nhiễm pháp đều do Như lai tạng mà có, hết thảy nhiễm pháp tịnh pháp không ngoài chân như.” Chân như như hư không vô tận chứa hết thảy toàn bộ nhiễm pháp và tịnh pháp. Khi nhiễm pháp nhập vào Như lai tạng thì đã hòa tan vào dòng hằng sa tánh đức trong sang, những tánh đứckhông độc llãpvà đốI lập vớI chân như. Nhiễm pháp như tướng hư không khi hòa nhập vào hư không vô tận thì nó đồng hóa thể trong sáng của hư không bao la.
“Năm là nghe khế kinh nói do Như lai tạng mà có sinh tử, do Như lai tạng mà được niết bàn.”
Không lý giải lời này nên ngộ nhận rằng thế là chúng sinh hữu thỉ, chúng sinh hữu thỉ thì Như lai tạng là vô thỉ, bất giác do đó cũng vô thỉ. Như lai tạng cũng vô chung, niết bàn của Như lai thích ứng với Như lai tạng nên cũng vô chung. Như lai tạng là dòng giác thức hay tâm thức không có khởI điểm cũng như kết thúc và đã được thanh lọc hóa.
Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Pháp Ngã
“Hãy nói rõ năm hợp thể đương sinh bất sinh, đương diệt bất diệt, bản lai niết bàn.” Dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sinh diệt không ngừng. Bản lai niết bàn bất sanh bất diệt, vì niết bàn tức là tuệ giác mà tuệ giác là cát biết sát-na hiện tiền vô thời không.Nói cách khác, Tuệ giác hay Niết bàn là tánh không nên không sanh không diệt.
Sửa Chữa Triệt Để Mọi Sự Ngộ Nhận
Chính Văn.-
Sửa chữa triệt để mọi sự nhận thức sai lầm về Tâm là hãy nhận thức nhiễm pháp với tịnh pháp toàn là đối chiếu với nhau mà hình thành, không có đặc tính biệt lập gì có thể chỉ ra. Thế nên các pháp bản lai phi vật lý, phi tâm lý, phi tuệ giác, phi nhận thức, phi khẳng định, phi phủ định, chung cục không thể diễn tả. Diễn tả là do sự khéo léo của đức Như lai mượn ngôn ngữ để hướng dẫn chúng sinh. Ý hướng của ngài là làm cho chúng sinh vượt khỏi phân biệt, qui về chân như. Bởi vì chính phân biệt làm cho phân biệt mà không hội nhập tuệ giác chính xác.
Nói Tổng Quát Về Sự Phát Tâm
Chính Văn.- Phân tích sắc thái phát huy về Tâm thì Tâm là cái mà tuệ giác của các đức Phật đà đã chứng ngộ, và tuệ giác ấy hết thảy các vị Bồ tát phát tâm mà đi mau đến. Nói đại khái thì phát tâm có ba: một là phát tâm bằng sự tin, hai là phát tâm bằng sự biết và sự làm, ba là phát tâm bằng sự chứng.
Tóm lại, Ý hướng của ngài là làm cho chúng sinh vượt khỏi phân biệt, qui về chân như. Bởi vì chính phân biệt làm cho phân biệt mà không hội nhập tuệ giác chính xác.
II. Ðại Thừa Tư Tưởng Luận
Ðại Thừa Tư Tưởng Luận do bác sĩ Kimura Taiken là một học giả Nhật Bản khảo cúu và luận giải với nội dung qua ba điểm sau:1.Địa vị Phật giáo trong tư trào Ấn Độ. 2. Điểm tương đồng giữa tư tưởng Ấn Độ và tư tưởng Phật giáo.3. Đặc tính của tư tưởng Phật giáo. Phần quan trọng cần phải luận giải ở đây là những đặc tính tư tưởng Phật giáo, nhất là quan niệm về chân như, một nét chính yếu trong vấn đề giác ngộ giải thoát khỏi nghiệp chướng và dòng bộc lưu sanh tử của Phật giáo.
Trước hết, theo bác sĩ Kimura xét rằng ai đã đề xướng cuộc vận động Đại thừa? Về vấn đề này trên đại thể, ta có thể nói do hai hạng người đã phát động: hạng thứ nhất là các vị tỳ khưu có óc tiến bộ; hạng thứ hai là những nam, nữ cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Đặc biệt do hạng người thứ hai mà tư tưởng Đại thừa đã trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát, theo những kinh điển Đại thừa thì như cư sĩ Duy Ma Cật, Thắng Mạn phu nhân, Hiển Hộ v.v.. tất cả mười sáu nhà hiến sĩ đều được coi là những nhân vật rất trọng yếu, nghĩa là họ đã đóng vai trò quan trọng trong sự phân phái giáo lý. Thông thường, những tỳ khưu bị truyền thống trói buộc, còn cư sĩ tại gia, tuy cũng theo truyền thống song trực tiếp thích ứng cuộc sống với hoàn cảnh, muốn cố duy trì chân tinh thần của Phật, nên kết quả đã nảy sinh ra cuộc vận động đó. Như vậy, ta có thể nói cuộc vận động Đại thừa lúc đầu đối với bản vị giáo hội của bộ phái Phật giáo chỉ là chủ trương cá nhân, còn đối với phương diện chuyên môn của Bộ phái Phật giáo thì đó là một cuộc vận động thông cả tục và tăng
A. Ðại Thừa Phật Giáo Ðến Thời Long Thụ.
Ðáng kể nhất là những kinh điển đến thời Long Thụ còn các tư trrào của các bộ phái trước ngày Ðại Thừa Phật giáo hưng khởi với sự bất đồng về lập trường chủ yếu giữa Nguyên Thủy Phật giáo và Bộ Phái Phật giáo.
Muốn biết những kinh điển Đại thừa đến thời Long Thụ, ta có hai cách:
1) Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác phẩm của Ngài.
2) Xem những kinh Đại thừa đã được phiên dịch tại Trung Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau Tây lịch).
Long Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại trí độ luận và Thập trụ tỳ bà sa luận Ngài đã dẫn chứng rất nhiều các kinh Đại thừa mà đương thời tản mát khắp nơi, vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối tiêu biểu cho các kinh điển Đại thừa thời bấy giờ. Để bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở Trung Quốc. Như Chi Lâu Ca Sấm (đến Trung Quốc 167 sau Tây lịch), Ngô Chi Khiêm (đến Trung Quốc năm 220) Khương Tắng Hội (đến Trung Quốc năm 225), Trúc Pháp Hộ (đến Trung Quốc năm 265) v.v.. đều là những người trước Long Thụ và đồng thời với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại thừa do các vị kể trên phiên dịch thì đại khái ta có thể nói những kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời với Long Thụ.
Cứ theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng có nhiều kinh không còn lưu truyền đến ngày nay nhưng ta thấy cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện tại. Tụu trung, nếu nói đến những kinh điển chủ yếu, thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại phẩm Bát Nhã (25,000 bài tụng bát Nhã, bằng Quang Tán Phóng Quang Bát Nhã), kinh Tiểu phẩm Bát Nhã, (8,000 bài tụng Bát Nhã, bằng Đạo Hành Bát Nhã hoặc Phật Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp Hoa, kinh Thập Địa, Nhập Pháp Giới Phẩm, và các kinh khác như Hoa Nghiêm bộ, kinh A Di Đà (Đại Vô Lượng Thọ kinh, kinh Bát chu tam muội, kinh, Duy ma cật, kinh Thủ Lăng Nghiêm, kinh Tư ích Phạm Thiên Sở Vấn Bản Nguyện, v.v.. Ngoài ra vẫn còn có nhiều kinh điển Đại thừa khác nữa. Dĩ nhiên là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức, cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay. Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu của Đại thừa đến thời kỳ Long Thụ - ít nhất về phương diện nguyên hình - đại để cũng đã được thành lập rồi. Điều đó, theo phương pháp khảo sát kể trên, ta có thể xác định được.
Long Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại thừa mà đương thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật giáo triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh điển Đại thừa có một địa vị tương xứng đối với Tiểu thừa Phật giáo, do đó mà Phật giáo quan của Long Thụ cũng rất phức tạp.
B. Ðại Thừa Phật Giáo Từ Sau Thời Long Thụ Ðến Thời Ðại Vô Trước và Thế Thân
Nhờ có Long Thụ ra đời để chỉnh đốn và chú giải các kinh điển Đại thừa, nên Đại thừa đã có hệ thống và biểu hiện thành Giáo hội. Song, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì trong các kinh điển Đại thừa, ít nhất vẫn còn có một số điểm thiếu sót. Điểm thứ nhất là căn cứ tối hậu của thuyết “Chân Không Diệu Hữu” chưa được giải thích một cách ổn thỏa.
Như trên đã nói, Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan, còn Diệu Hữu là cái cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm mà làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Trong các kinh điển Đại thừa từ trước đặc biệt giữa cái vọng tâm và tịnh tâm ấy như thế nào? Làm thế nào để phân biệt được vọng tâm duyên sinh quan và tịnh tâm duyên sinh quan? Điều đó trong các kinh Đại thừa từ xưa vẫn chưa nói rõ.
Điểm thứ hai là vấn đề hết thảy chúng sinh thành Phật, trên căn cứ luận lý, điểm này vẫn chưa được rõ ràng. Cái gọi là Tam thừa sai khác, gọi là chỉ có Nhất thừa, tuy có nhiều cách thuyết pháp, nhưng tại sao lại như thế? Điều đó trong kinh điển vận chưa đá động đến. Kinh Pháp Hoa tuy đã nêu lên ý nghĩa hết thảy đều quy về một Phật thừa, và lấy thuyết Tân huân chủng tử (kinh nghiệm) làm căn cứ, nghĩa là trải qua nhiều kiếp luân hồi ở quá khứ, ít nhất mỗi người cũng đã từng được nghe Kinh Pháp Hoa một lần, nhưng đó chỉ là dựa vào một lý do thần thoại mà thôi, chủ ý Kinh Pháp Hoa muốn nêu lên thuyết “hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” nhưng vẫn chưa nói rõ ra.
Điểm thứ ba là luận về Phật Đà còn nhiều chỗ khuyết điểm, nhất là quan niệm về pháp thân chưa được hoàn toàn. Như trước đã nói tư tưởng pháp thân trong Tiểu thừa Phật giáo, đặc biệt đến thời đại Long Thụ, tư tưởng ấy đã rất quen thuộc, song khái niệm về Pháp thân, Ứng thân – ngoài Tấn pháp giới tụng (nếu thật là tác phẩm của Long Thụ) ra, cũng vẫn chưa được giải thích một cách minh bạch. Song, đã từ nhân thân của Phật (Ứng thân), hoặc từ kết quả của sự tu hành đạt đến Phật lý tưởng (Báo thân), thì Phật sở dĩ có cái bản tính Phật tất phải có một Pháp thân, và Pháp thân ấy phải có một ý nghĩa nhất định để nêu tỏ giới hạn và quan hệ với hai thân kia, đó là điều tất yếu.
Như thế, chủ yếu muốn giải quyết ba điểm đó, cho nên sau Long Thụ đã có nhiều kinh điển mới được kết tập, Đó là kinh điển liên quan đến những vấn đề: Như lai tạng, A lại gia thức, Phật tính và Pháp thân thường trụ v.v.. Tuy lúc đó là Hoa Nghiêm, nhưng cũng lại là Bát Nhã, Tịnh độ giáo hệ và Thiền hệ, và những kinh điển từ trước thời Long Thụ tiếp tục đến bây giờ cũng được thêm bớt và bổ chính nhiều. Nhưng dù sao, nếu nói những kinh điển sau thời Long Thụ có đặc sắc gì đi chăng nữa chẳng qua cũng chỉ bao hành những tư tưởng kể trên đây mà thôi.
Song nếu đối với bộ phái Phật giáo mà nói những kinh điển ấy đem tư tưởng “Tâm tính bản tịnh khách trần phiền não” của Đại chúng bộ hệ hay “Sinh mệnh quan sinh cơ luận” của Thượng tọa bộ hệ mà Đại thừa hóa thêm, còn nếu đối với ngoại đạo mà nói, những kinh điển ấy, không nhiều thì ít, là nhu cầu cần đáp ứng với chủ trương Phệ đàn đà (Vedanta) hoặc chủ trương Số luận (Sàmkhyà) vậy. Chính vì những lý do ấy mà kinh mới đã xuất hiện.
C. Phật Giáo ở Thời Ðại Vô Trước và Thế Thân.
Sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A lại gia thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển, nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt tới sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như lai tạng và A lại gia thức hệ cũng cần phải có các đại luận sư để chỉnh lý và hai vị đại luận sư Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật giáo ở thời đại Long Thụ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại thừa, nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì về một phương diện nào đó, Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đã được thông hợp làm một. Vô Trước, Thế Thân lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và đó là cái đặc sắc của Phật giáo thuộc thời kỳ này.
Từ sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A lại gia thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển, nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt tới sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như lai tạng và A lại gia thức hệ cũng cần phải có các đại luận sư để chỉnh lý và hai vị đại luận sư Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật giáo ở thời đại Long Thụ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại thừa, nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì về một phương diện nào đó, Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đã được thông hợp làm một. Vô Trước, Thế Thân lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và đó là cái đặc sắc của Phật giáo thuộc thời kỳ này
Vô Trước và Thế Thân trứ tác rất nhiều sách. Bản chính tuy đại khái đã thất lạc nhưng những bản dịch chữ hán còn được lưu truyền rất nhiều. Song ta cần phải lưu ý điểm này: cũng có nhiều tác phẩm của Di Lặc (Maitreya) liên quan đến Vô Trước. Theo truyền thuyết thì những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo Bồ Tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất, cho nên thực tế, tác phẩm đó cũng được coi như của Vô Trước, đến sau nhất là các bậc tiền bối của Vô Trước, đã có người mệnh danh là Di lặc luận sư, và những tác phẩm đó được coi như là của các vị trước tác. Điều này tuy đối với mọi người có chỗ thích thú, nhưng đối với sự thực lịch sử thì còn cần phải nghiên cứu nhiều trước khi thừa nhận, nhưng tạm thời ta hãy nói rằng mặc dầu đó là những tác phẩm của Di Lặc song cũng không ngoài những thuyết của Vô Trước, như vậy, theo tôi là ổn thỏa hơn cả. Bản dịch chữ hán của bộ luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh, (Sutralukara) hiện nay được truyền là trứ tác của Di Lặc, nhưng nguyên bản bằng chữ Phạn lại truyền là tác phẩm của Vô Trước. Thật ra Vô Trước Thế Thân cũng như Di Lạc trước tác rất nhiều sách không kể ra đây.
D. Phật Giáo Thuộc Vô Trước và Thế Thân (Du Già Phật Giáo).
Ði ển h ình đặc chất Phật giáo của Vô Trước và Thế Thân ở chỗ lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v...) của Phật giáp Tiểu thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A lại gia thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A lại gia thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó quan sát. Như bộ Nhiếp Đại thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A lại gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại thừa, xem thế cũng đủ biết tầm quan trọng của A lại gia thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A lại gia thức quan đó mà thôi.
E. Như Lai Tạng Phật Giáo Của Thế Thân
Trở lên tôi đã đề cập đến hệ thống Phật giáo Thâm Mật, Du Già của Vô Trước và Thế Thân trong đó kể cả triết học A lại gia thức mà người sáng lập là Vô Trước. Song, như đã nói ở trên, với Thế Thân, ngoài A lại gia thức quan ra, giữa các thuyết Phật tính, Như lai tạng, Bản tịnh thức v.v... đều có quan hệ. Đó là những tư tưởng được biểu diễn trong Thập địa kinh luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch), và trong Phật tính luận (Chân Đế dịch). Trong Thập Địa kinh luận chỗ nào cũng nói đến danh từ A lại gia thức. Điểm đầu tiên ta nên chú ý là thức thứ tám được gọi là A lại gia thức (danh từ cũ là A lê gia thức), thức thứ bảy thì gọi là A lại gia thức (luận thứ tám). Nếu theo cách thuyết pháp trong Phật tính luận do Chân Đế dịch (quyển thứ 3) mà phán định thì có thể coi những danh từ đó đặc biệt do Thế Thân dùng. Song về địa vị và tính chất của thức A lại gia nếu chỉ khảo sát trong thập địa kinh luận thì vẫn chưa được rõ ràng. Quyển thứ ba trong luận này nói về Duyên khởi thì cho rằng danh sắc và thức A lại gia cùng phát sinh một lúc và lấy thức A lê gia làm nhân; rồi trong quyển thứ tám nói về thức A lê gia và A đà na cầu giải thoát thì cho rằng cầu đạo giải thoát chân thật, thậm chí còn nói thức A lê gia quán pháp Đại không tam muội, và chuyển thức thì quán Hợp không tam muội, nhưng điểm này vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tường. Tóm lại, trong Thập địa kinh luận Thế Thân thừa nhận có tâm thanh tịnh, đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Chẳng hạn trong quyển thứ 8 của bộ luận nói: “Mười hai nhân duyên đều y vào một tâm”, và để giải thích câu trên đây, luận này nói: “Đó là hai đế sai khác, nhất tâm và tạp nhiễm hòa hợp với nhau tạo thành nhân duyên”, lấy sụ hòa hợp của nhất tâm và tạp nhiễm để nhìn thấy chỗ cơ bản của duyên khởi, về điểm này khiến cho người ta liên tưởng đến luận thuyết của Khởi Tín Luận. Duy có điều không may là Thập địa kinh luận vẫn chưa nói rõ được sự quan hệ giữa cái nhất tâm đó và thức A lại gia, cho nên không thể dùng tư tưởng Chân, Vọng hòa hợp với nhau mà thành thức A lê gia của Khởi Tín luận để giải thích điểm trên đây. Tóm lại, bất luận dưới hình thái nào trong phạm vi Thập địa kinh luận, điều mà không ai có thể phủ nhận được là Thế Thân thừa nhận có chân thức.
Phổ Nguyệt, 2007