PHẦN II - HỌC THUYẾT

CHƯƠNG I: ĐẠO VÀ ĐỨC

Đạo Đức kinh gồm 81 chương, nhưng chỉ có khoảng 50 chương độ 3.000 chữ là quan trọng, còn những chương kia hoặc lặp lại, hoặc diễn thêm ý trong các chương trước, không có gì đặc sắc. Các chương lại sắp đặt rất lộn xộn, vậy mà học thuyết của Lão tử được coi làm một triết thuyết hoàn chỉnh nhất, có hệ thống nhất thời Tiên Tần. Hoàn chỉnh nhất vì chỉ Lão tử mới trình bày rõ ràng một vũ trụ quan làm cơ sở cho một nhân sinh quan và một chính trị quan mới mẻ, ba phần đó quan trọng ngang nhau; có hệ thống nhất vì phần nhân sinh quan và chính trị quan chỉ là tự nhiên qui kết của phần vũ trụ quan; tư tưởng gắn bó với nhau một cách mật thiết tới nỗi trong một chương dù rất ngắn, câu trên hay đoạn trên nói về vũ trụ quan thì câu dưới hay đoạn dưới nói ngay về nhân sinh quan hay chính trị quan; mà rất nhiều chương nói về nhân sinh cũng tức cũng là nói về chính trị, hay ngược lai, không thể tách được đâu là chính trị, đâu là nhân sinh, đâu là đạo của nhà cầm quyền, đâu là đạo của dân, cả hai đều phải thuận tự nhiên, đều là những áp dụng của phần vũ trụ quan cả.

Trong phần Học thuyết này, chúng tôi bất đắc dĩ phải tách vũ trụ quan, nhân sinh quan và chính trị quan của Lão ra chỉ để cho dễ trình bày thôi.


Lão tử là người đầu tiên luận về vũ trụ

Các triết gia Hy Lạp thời thượng cổ, ngang với thời Xuân Thu ở Trung Quốc, thường bàn đến vấn đề bản nguyên của vũ trụ, vũ trụ sinh thành ra sao, bản chất là gì… , như Thalèse (640-480) cho nước là bản chất của vạn vật, Anaximène (540-480) cho không khí là nguyên tố của vạn vật, Anaximandre (610-547) bảo vũ trụ hồi đầu là một khối lửa bao bọc hết thảy, trời là những vòm hơi nước, mà người từ đất bùn sinh ra; Héraciite (576-480) đồng thời với Khổng tử, bảo vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà từ hồi nào tới giờ, nó vẫn có, nó sẽ vĩnh viễn tồn tại, mà nguyên tố trong vũ trụ là lửa.

Các triết gia Trung Hoa thời Xuân Thu và thời Chiến Quốc, chỉ trừ Lão tử, đều không bàn tới vấn đề khởi thủy đó.

Dân tộc Trung Hoa cũng như mọi dân tộc khác, tin có Trời và thờ Trời, từ thời nào, ta không biết. Họ cho Trời là “gốc” của vạn vật (Vạn vật bản hồ thiên – Lễ kí), là đấng chúa tể, có tai mắt, ý chí, tri thức, đủ tình cảm như người, lại cũng làm phúc làm oai như các vua chúa vậy. Trong kinh Thi có vô số câu diễn lòng tin tưởng đó:

Thiên giám tại hạ (Trời soi xuống dưới – Đại minh)

Đế vị Văn vương (Trời bảo vua Văn – Hoàng hĩ)

Thượng đế… giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc[1] (Thượng đế xem xét bốn phương, tìm sự khốn khổ của dân để cứu giúp – Hoàng hĩ)

Kính thiên chi nộ, vô cảm hí[2] dự (Phải sợ sự giận ghét của Trời, không dám đùa vui – Bản)

Thiên giáng táng loạn, cơ cận tiến trăn (Trời gieo vạ loạn, đói kém đến luôn – Tiết Nam Sơn)[3]

Nhưng đó chỉ là tín ngưỡng chung của nhân loại thời bán khai, chứ không bàn gì tới sự sinh thành của vũ trụ cả.

Trung Hoa cũng có thuyết ngũ hành: kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, vào khoảng thế kỉ thứ V trước T.L; nhưng không cho một hành nào có đầu tiên, mà thuyết đó mới đầu áp dụng vào lịch sử, sau vào khoa học, y học, lí số học, chứ không dùng để giảng sự tạo thành của vũ trụ.

Ngoài ra còn thuyết âm dương nữa, cũng không biết xuất hiện từ thời nào. Cứ theo sách Quốc ngữ thì năm thứ ba đời Chu U vương (-779) xảy ra một cuộc động đất và Bá Dương Phủ cho là “do khí dương bị nén không thoát ra được, khí âm bị nén không bốc ra được mà có hiện tượng đó”. Nhưng cái gì sinh ra hai động lực thiên nhiên ấy thì chưa thấy nói tới, phải đợi khi xuất hiện Dịch truyện, người ta thêm quan niệm thái cực nữa rồi mới vạch được lịch trình cuộc biến hoá trong vũ trụ. Hệ từ thượng truyện nói:

“Dịch có Thái cực sinh Lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh ra Tứ tượng, Tứ tượng sinh ra Bát quái”. Lưỡng nghi là âm dương, tứ tượng là bốn mùa, bát quái là Càn (trời), Khôn (đất), Chần (sấm sét), Tốn (gió), Khảm (nước), Li (lửa), Cấn (núi), Đoài (chằm).

Nhưng về tác giả của Kinh Dịch thì nhiều còn thắc mắc. Từ trước người ta tin rằng 10 thiên Thập dực, tức Dịch truyện (Thoán truyện thượng, hạ; Tượng truyện thượng, hạ; Hệ từ truyện thượng, hạ; Văn ngôn truyện, Thuyết quái truyện, Tự quái truyện, Tạp quái truyện) do Khổng tử viết thêm; ngày nay nhiều học giả cho rằng điều đó sai. Phùng Hữu Lan bảo Thập dực do các nhà Nho thời đầu Hán viết; Vũ Đồng bảo Chu Dịch do một số nhà Nho đồng thời với Tuân tử soạn; Quách Mạc Nhược cũng bảo Thập dực của môn đệ Tuân tử viết, mà tư tưởng trong Dịch tổng hợp tư tưởng Khổng, Lão.

Vì vậy chúng tôi cho rằng Lão tử là người đầu tiên bàn về nguồn gốc của vũ trụ. Trước ông chưa có ai đặt ra câu hỏi vũ trụ có “thủy” có “chung” không. Ông cho rằng vũ trụ có khởi thủy và cơ hồ không có chung.


A. ĐẠO: BẢN NGUYÊN CỦA VŨ TRỤ

Chương 25 ông bảo:

Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất (…) có thể coi nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ[4].

Chương 52 ông nói rõ thêm:

Vạn vật có nguồn gốc, nguồn gốc đó là mẹ của vạn vật.

Cái đó, ông không biết nó là con ai, có lẽ nó có trước thượng đế (chương 4).

Vậy Lão tử bác bỏ thuyết trời (thượng đế) sinh ra vạn vật, mà có cái gì khác sinh ra vũ trụ, có trước thượng đế.

Cái đó, ông không biết tên là gì, tạm đặt tên cho nó là “đạo” (ch.25). Ông không tạo ra một tiếng mới mà dùng một tiếng cũ để diễn một ý mới. Chữ đạo 道[5] mới đầu trỏ một đường đi, rồi sau trỏ cái lí phải theo, như khi người ta nói: đạo làm người, đạo làm con…; sau cùng nghĩa mở rộng ra nữa, và đạo trỏ luật, trật tự thiên nhiên. Lão tử có lẽ đã lựa chữ đạo để trỏ bản nguyên của vũ trụ vì cái nghĩa sau cùng đó. Nhưng ông nhận rằng tên đó, ông dùng tạm vậy thôi vì không thể tìm được một tên nào thích hợp, và ngay cái bản nguyên của vũ trụ đó cũng không thể nào diễn tả được. Cho nên ông mở đầu Đạo Đức kinh bằng câu:

"Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến. (ch.1)"

Ông thú thật với ta rằng cái đạo đó huyền diệu vô cùng, vĩnh cữu bất biến, công dụng của có vô biên, ông không hiểu biết nó được (vì con người chỉ là một phần tử cực kì bé nhỏ của nó, đời sống lại cực kì ngắn ngủi so với sự vĩnh cửu vô chung của nó) và chỉ có thể truyền cho ta ít điều ông suy tư về nó, để ta dùng trực giác mà lĩnh hội được phần nào thôi, chứ ông không chứng minh gì cả.

Muốn đặt tên cho một vật gì thì phải có hình tượng, phải không đồng thời vừa ở chỗ này vừa ở chỗ khác; mà đạo thì không có hình tượng (ch.14), “lan tràn khắp nơi, có thể qua bên trái, qua bên phải” (ch.34), “không có gì giống nó cả” (ch.67); như vậy làm sao tìm được một tên thích hợp với nó được.

Đọc Đạo Đức kinh chúng ta thấy ông dùng non bảy chục lần tiếng đạo, gần như chương nào cũng nói về đạo, nhưng các chương sắp đặt không có thứ tự gì cả, cơ hồ như ông suy tư tới đâu, phát kiến được gì thì ghi lại, mỗi bước tiến lại gần đạo một chút, có khi lập lại những ý trước, có lúc lại như lùi ra xa, có lúc lại nói lửng, thành thử chúng ta rất khó có một ý niệm rõ rệt về đạo. Một phần có thể là do người sau không biết sắp đặt; một phần cũng có thể là chính ông không thể - hay không muốn – trình bày cho rõ ràng hơn.

Dưới đây chúng tôi rán tổng hợp một số chương quan trọng về:

- bản thể
- diệu dụng

của đạo theo sự lĩnh hội rất có thể thiên lệch của chúng tôi.


Bản thể của đạo

Ở trên chúng tôi đã nói Lão tử (ch.25, 52) cho đạo là “mẹ của vạn vật”, vậy nó là khởi thủy của vũ trụ. Nhưng chương 4 ông lại bảo: “ta không biết nó là con ai”, nghĩa là ông ngờ rằng trước nó, còn có cái gì nữa mà ông không quan niệm nổi cái gì đó ra sao.

- Còn đạo có “chung” không thì ông khẳng định là không có. Hể nói tới đạo, ông nhiều lần dùng chữ “thường” (thường đạo) nghĩa là vĩnh cửu bất biến: ch.1 – đạo khả đạo phi thường đạo; ch.32 – đạo thường vô danh; ch.37 – đạo thường vô vi nhi vô bất vi; v.v… Lại thêm, ch.14 ông bảo: “theo nó (đạo) thì không thấy đuôi” (tuỳ chi, bất kiến kì hậu). Một lẽ nữa là ông bảo vạn vật từ đạo sinh ra, biến hóa rồi lại trở về đạo; “luật vận hành của đạo là trở về lúc đầu” (phản giả đạo chi động – ch.40). Vậy cơ hồ ông cho rằng không gian thì có thể hữu hạn, nhưng thời gian thì vô cùng.

Trên dòng thời gian vô chung đó, đạo xuất hiện vào một thời điểm nào đó và ông tạm lấy điểm đó làm khởi thủy, cho nên bảo: “Ta không biết nó là con ai”.

Tóm lại, chúng tôi đoán Lão tử cho rằng vũ trụ không có chung, mà có một khởi thủy - ông gọi là đạo – nhưng ông cũng ngờ còn có một cái gì trước cái khởi thủy đó, mà ông chưa suy ra được.

Sau này Trang tử khẳng định hơn Lão tử, trong thiên Tề vật luận bảo nếu có khởi thủy thì đương nhiên phải có cái gì trước khởi thủy đó, cứ như vậy ngược lên hoài sẽ thấy thuyết có khởi thủy là không thỏa đoán (Hữu thủy dã giả, hữu vị thủy hữu thủy dã giả, hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu thủy dã giả[6]).

Đến phái Trang học đời sau nữa, thì học dứt khoát hơn, chẳng có cái gì gọi được là “khởi thủy” mà cũng chẳng có cái gì gọi được là “chung cùng” (vô cổ vô kim, vô thủy vô chung – Trí Bắc du – Ngoại thiên).

Sau cùng, trong Tạp thiên, thiên Tắc Dương, cũng phái đó bảo loài người không thể biết được cái thủy cái chung của vũ trụ (chung thủy bất khả tri). Vậy chẳng nên bàn tới[7].

- Nói về đạo, Lão tử, ngoài chữ “thường” ra, còn dùng thêm chữ đại (lớn), như trong các chương 25, 67: đạo đại; ch.34: đại đạo phiếm hề (đạo lớn lan tràn khắp cả)… Điều đó rất dễ hiểu: đạo sinh ra vạn vật, nuôi dưỡng vạn vật (coi đoạn sau), vạn vật cuối cùng đều trở về đạo, thì tất nhiên không gì lớn bằng đạo, chúng ta khỏi phải bàn thêm nữa.

- Nhưng đạo có hình trạng gì không? Có giống cái gì không? Ông chỉ đáp: cơ hồ không có gì giống nó cả (ch.67 đã dẫn), nhưng ông không thể tả nó được vì nhìn nó không thấy, nghe nó không thấy, nắm nó không được.

Chương 14 ông viết:

“Nhìn không thấy gọi là di, nghe không thấy gọi là hi, nắm không được gọi là vi. Ba cái đó (di, hi, vi, tức vô sắc, vô thanh, vô hình) truy cứu đến cùng cũng không biết gì được, chỉ thấy trộn lộn làm một thôi.

Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt, không thể gọi tên, nó lại trở về cõi vô vật, cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi”.

Chương 21 ô viết thêm:

“Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực, và rất đáng tin”.

Hai chương đó với câu đầu chương 25: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên hạ sinh” (có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất) rất quan trọng, chúng ta cần phân tích để tìm hiểu cái “thể” của đạo.

Hai lần Lão tử gọi đạo, bản nguyên của vũ trụ, là “vật”: đạo chi vi vật (ch.21), hữu vật hỗn thành (ch.25). Chữ “vật” đó chúng ta không nên hiểu là một vật như cái bàn là một vật, bông hoa là một vật… mà chỉ nên hiểu là một “cái gì đó”. Cái gì đó (đạo) mênh mông “thâm viễn” (chữ này cũng được dùng hai lần), tối tăm (ch.21), hoặc không sáng, không tối, thấp thoáng, mập mờ (ch.14).

“Nó hỗn độn mà thành”. Chữ “hỗn” cũng được dùng hai lần (ch.14 và 25) có thể hiểu là hỗn tạp, trộn lộn nữa.

Nhưng cái đạo đó vô sắc (di), vô thanh (hi), vô hình (vi) cho nên không thể thấy được. Nó là “vật” thì nó là “hữu” (có) rồi. Nhưng nó vô sắc, vô thanh, vô hình, thì nó cơ hồ là “vô” (không). Sự thực nó không hẳn như vậy. Thật khó giảng. Hai lần Lão tử bảo nó “hốt hoảng”, nghĩa là thấp thoáng mập mờ. Lần trước (ch.14) ông cho nó là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể (vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng). Lần sau (ch.21) ông bảo ở trong nó có hình tượng, có vật (kì trung hữu tượng, kì trung hữu vật); hơn nữa ông tin chắc rằng ở trong nó có cái “tinh” (kì trung hữu tinh, kì tinh thậm chân). Chữ tinh 精 đó có người giảng là khí, nhưng cũng có thể hiểu là nguyên lí hay nguyên chất, nguyên tố của vạn vật. Có lẽ nhờ cái “tinh” đó mà đạo sinh ra vạn vật. Vậy đạo tựa như có, lại tựa như không. Bảo là không thì không được vì nó là “vật hỗn độn mà thành”, nó lại có “tinh”; mà bảo là có thì sắc, thanh, hình của nó ra sao, không biết. Chỉ bảo nó “hoảng hốt”, mập mờ, thấp thoáng thôi. Mập mờ thấp thoáng tức tựa như có lại tựa như không, ở giữ khoảng có và không. Nó thật huyền bí.

Chương 1, Lão tử bảo:

“Không” là gọi cái bản thủy của trời đất;
“Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật.

cũng là diễn cái ý tựa như có, tựa như không, vừa không vừa có. Không và có (vô và hữu) ở câu đó trỏ “cách thức” (mode) của đạo. Xét cái cách thức vi diệu của đạo thì coi nó là “không”; mà cái cách thức sinh hoá tới cùng mà nó – nhờ cái tinh hoa của nó, như trên đã nói - thì coi nó là “có”.

Những đoạn Lão tử rán tả cái đạo đó, khiến chúng tôi liên tưởng tới định nghĩa danh từ nébuleuse của người Âu: một khối mênh mông trong vũ trụ, mờ mờ, hình rất khác nhau, như mây như khói, gồm nhiều chất, khí.

Tới đây, chúng ta có thể bảo rằng theo Lão tử, đạo là bản nguyên của vũ trụ, cũng có thể là tổng nguyên lí hay nguyên tố của vũ trụ.


Dụng của đạo

Thể của đạo là huyền diệu; mà dụng của nó thì vô cùng (dụng chi hoặc bất doanh – ch.4), nó sáng tạo vạn vật (dĩ duyệt chúng phủ - ch.21), vạn vật nhờ nó mà sinh (vạn vật thị chi sinh – ch.34).

Nó sinh vạn vật ra sao, theo trình tự nào? Về điểm này, Lão tử nói rất mù mờ, chỉ trong hai mươi lăm chữ đầu chương 42, mà chúng tôi dịch là:

Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật.

Vạn vật đều cõng âm mà ôm dương, điều hòa bằng khí trùng hư.

và thú thật chẳng hiểu một, hai, ba là gì, khí trùng hư là khí gì.

Có người giảng đạo là “không”, “không” sinh ra “có”, vậy một đó là “có”; hoặc đạo là vô cực, vô cực sinh thái cực, một đó là thái cực; lại có người bảo đạo là tổng nguyên lí, lí sinh “khí”, vậy một đó là khí.

“Hai” thì ai cũng đồng ý là âm, dương vì “vạn vật cõng âm mà ôm dương” như Lão tử nói.

Còn “ba” thì là khí trùng hư do âm dương giao nhau mà sinh ra chăng? Hay là cái nguyên lí nó làm cho âm dương hoà với nhau?

Còn một thuyết nữa: một, hai, ba không phải là bản số (số nhiều, ít) mà là số thứ tự: mới đầu đạo sinh ra cái gì đó (chẳng hạn là khí dương), rồi sau sinh ra cái gì đó nữa (khí âm), rồi sau nữa lại sinh ra cái gì nữa… như vậy cho tới vô cùng.

Ai muốn hiểu sao thì hiểu, và chúng ta chỉ cần nhớ mỗi điều này là đạo sinh ra vạn vật.

Chương 25, Lão tử bảo:

Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đao, đạo pháp tự nhiên.

Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên.

“Đạo bắt chước tự nhiên” phải hiểu là đạo với tự nhiên là một, đạo tức là tự nhiên, vì ngoài đạo không có gì khác cả. Như vậy ta thấy đạo làm phép tắc cho trời, cho đất, cho người, cho vạn vật.

---

Chú thích:

[1] Sách in là mịch, tôi tạm sửa lại thành mạc 瘼. (Goldfish).
[2] Sách in là kí, tôi sửa lại thành hí 戲. (Goldfish).
[3] Câu “Thiên giáng táng loạn, cơ cận tiến trăn” trong bài Vân Hán 雲漢. Câu đó không có trong bài Tiết Nam Sơn 節南山 (sách in sai Tiết thành Tiệt) (Theo http://zh.wikisource.org). (Goldfish).
[4] Trong phần này chúng tôi không chép lại nguyên văn chữ Hán những câu và đoạn trích dẫn vì phần dịch ở sau sẽ có đủ cả chữ Hán và phiên âm.
[5] Tôi ghi thêm chữ 道 này vì sách bỏ trống, không in. Về sau, tôi cũng điền vào chỗ sách bỏ trống mà không chú thích nếu như tôi tin chắc chữ tôi điền vào là đúng. (Goldfish).
[6] Trong Trang tử - Nam Hoa kinh, bài Tề vật luận 7, vì cụ Nguyễn Hiến Lê dịch câu này theo ý toàn bài là đừng nên tranh luận vì phán đoán mỗi người mỗi khác, do vậy mà lời dịch đó có phần hơi khác với ý cụ muốn nói ở đây. (Goldfish).
[7] Coi Đại cương triết học Trung Quốc – Quyển thượng – trang 390-91 – Cảo Thơm).

B. ĐỨC: SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA VẠN VẬT

Nói về sự sinh ra của vạn vật, Lão tử rất mù mờ, nhưng nói về sự trưởng thành của vạn vật thì lời ông vừa gọn, vừa đầy đủ.

Chương 51 ông viết:

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục, che chở mỗi vật (…); vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khí hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật.[8]

Đạo có công sinh ra vạn vật thôi; công nuôi dưỡng, che chở mỗi vật cho tới lớn là về “đức”.

Chữ “đức” ở đây Lão tử dùng với một nghĩa rất mới, không phải chữ đức mà nhà Nho thường dùng như đức nhân, đức tín, đức trung, đức hiếu.

Cứ theo đoạn dẫn ở trên – đức nuôi lớn mỗi vật, và câu đầu chương 21: “Khổng đức chi dung, duy đạo thị tòng”: những biểu hiện của đức lớn đều tuỳ theo đạo; cứ theo những câu đó thì chúng ta đoán rằng “đức” là một phần của đạo: khi chưa hiển hiện trong mỗi vật thì là đạo, khi đã hiển hiện rồi thì phần hiển hiện trong mỗi vật là “đức”. Mỗi vật đều có “đức” mà đức của bất kì vật nào cũng là từ đạo mà ra, là một phần của đạo, cho nên đức mới nuôi lớn mỗi vật mà luôn luôn tuỳ theo đạo.

Lão tử không thể giảng rõ hơn được. Tuỳ chúng ta muốn hiểu sao thì hiểu.

Có người cho đạo là tổng nguyên lí của vạn vật, mà đức là nguyên lí của mỗi vật. Cũng không rõ gì hơn.

Có người cho đức là tác dụng của đạo.

Người khác bảo đức là tính năng động của đạo.

Vài học giả cho nó là “năng lực ngấm ngầm mà cũng là công dụng của đạo”.

Một nhà khác cho nó là “ái lực”, một sức giữ cho vật chất khỏi tan rã, nhờ đó mà nguyên tố đạo cấu thành muôn vật mới không bị rã rời.

Cũng có thể coi nó là bản năng sinh tồn của mỗi sinh vật: đói thì kiếm ăn, khát thì kiếm uống; bản năng tự vệ, mệt thì nghỉ ngơi, tìm sự an toàn, tránh nguy hiễm; bản năng truyền chủng v.v… Nhờ những bản năng đó mà sống được, lớn được, tự bồi dưỡng, tự bảo vệ; mà những bản năng đó đều phú bẩm, nên rất thuận luật tự nhiên, rất hợp với đạo, luôn luôn “duy đạo thị tòng”. Có thể như vậy không?

Về hai điểm cuối trong đoạn đã dẫn: vật chất khiến cho mỗi vật thành hình; hoàn cảnh [khi hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật, thì rất dễ hiểu và rất đúng. Vật nào cũng nhờ một số hoá chất mà thành hình và cũng chịu ảnh hưởng của hoàn cảnh, biến đổi theo hoàn cảnh: cá dưới nước thì có mang, người thì có phổi, vật xứ lạnh thì lông rậm và dài, xứ nóng thì lông thưa, ngắn v.v…


Một học thuyết vô thần

Khi người ta khen Einstein đã tìm ra được công thức E = mc­­2 (cơ bản của khoa học nguyên tử) và thuyết tương đối, ông mượn lời của Newton (người đã tìm ra luật hấp dẫn vạn vật) để đáp: “Tôi chỉ như một em nhỏ may mắn tìm được một hòn cuội trên bờ một đại dương”.

Lời đáp khiêm tốn đó chính là sự thực. Chẳng những sự hiểu biết của hai vĩ nhân đó, mà toàn thể sự hiểu biết của nhân loại ngày nay so với sự bí mật trong vũ trụ chỉ như một hòn cuội, một hạt cát trên bờ một đại dương. Chúng ta mới biết được một phần rất nhỏ trong cơ thể của chính chúng ta, mới biết được một phần rất nhỏ của lớp vỏ trái đất, mới chỉ đặt chân lên mặt trăng, chụp được ít tấm hình, đem được ít cục đá về… mà vũ trụ thì có tỉ tỉ ngôi sao và hành tinh, sâu rộng cả tỉ tỉ năm ánh sáng và có từ thời nào thì không ai biết được, không thể nào đoán được.

Trước sự bí mật đó các triết gia đặt câu hỏi và chỉ có thể đưa ra những giả thiết thôi. Một trăm giả thiết không chắc trúng được một, nhưng họ vẫn cứ nặn óc mà đưa ra. Họ cao quí hơn chúng ta ở điểm đó.

Trước Lão tử có thể đã có người không tin rằng ông trời mà họ là thiên, hoàng thiên, đế, thượng đế, thiên đế… sinh ra vạn vật, nuôi nấng vạn vật; và chắc chắn từ thời Tây Chu, đã có ông vua không thờ trời như vua Trụ, có những người oán trời, như trong kinh Thi đã chép:

Du du sương[9] thiên, hạt kì hữu sở?
悠悠蒼天,曷其有所?
Vằng vặc trời xanh, ông ở nơi đâu? (Đường Phong)

Dân kim chi vô lộc, thiên yêu thị trác
民今之無禄, 天天是琢
Dân nay đã không có lộc mà vạ trời lại cứ đẽo (Tiểu Nhã)

Không sợ trời mà oán trời thì cũng gần như không tin có trời nữa.

Khổng tử ít nói tới trời và quỷ thần, cơ hồ tránh vấn đề siêu hình đó, nhưng chắc chắn là ông sợ trời, tin có trời. Chỉ có điều là ông không nghĩ rằng trời có tai mắt, mũi miệng như người (ông bảo trời không nói gì mà bốn mùa vẫn xoay vần, trăm vật vẫn sinh hóa – Dương hóa - 19); và nói đến trời ông thường dùng chữ “thiên mạng”, mạng trời, tức như thiên lí, luật tự nhiên của hóa công, như khi ông bảo: “Ta… năm chục tuổi biết được mạng trời” (Ngô… ngũ thập tri thiên mạng – Vi chính – 4). Cái thiên mạng đó là cái luật tự nhiên khiến cho mọi sự biến hóa hợp với lẽ điều hòa.

Quan niệm đó của Khổng tương đối tiến bộ và gần giống quan niệm của Lão.

Nhưng tới Mặc tử, thì lại thụt lùi, trở về tín ngưỡng thời thượng cổ, cho trời là chủ tể duy nhất của toàn thể nhân loại, là một đấng tối cao, rất nghiêm, rất công bằng như gia trưởng trong nhà, quốc quân một nước, hể mắc tội với trời thì không trốn đi đâu được, vì ở đâu trời cũng thấy, nghe thấy hết (Thiên bất vi lâm cốc u môn vô nhân, minh tất kiến chi 天不爲林谷幽門無人, 明必見之 Thiên chí, thượng). Kết luận là người nào cũng phải tuyệt đối phục tùng trời.

Lão tử gạt bỏ hẳn quan niệm đó, cả bộ Đạo Đức kinh chỉ có mỗi một chương, chương 4, là nhắc tới “đế” (trời), nhưng lại đặt “đế” dưới đạo. Ông bảo: “Đạo… tượng đế chi tiên”: Đạo có lẽ có trước thượng đế, nghĩa là sinh ra thượng đế (vì đạo là mẹ của vũ trụ, cái gì có sau đạo thức là do đạo sinh ra cả).

Có nhiều chương ông dùng chữ “thiên”, nhưng với nghĩa vòm trời như ch.52: “thiên hạ hữu thủy” (những vật dưới vòm trời đều có nguồn gốc đạo), hoặc với nghĩa đạo trời như ch.5: “thiên địa bất nhân” (đạo trời bất nhân); ch.79: “thiên chi đạo, bất tranh nhi thiện thắng” (đạo trời không tranh mà khéo thắng).

Còn quỷ thần thì chúng tôi chỉ thấy ông nói tới hai lần (ch.39 và ch.60) mà trong chương 60 ông lại bảo “Dùng đạo mà trị thiên hạ thì quỷ không linh; chẳng những quỷ không linh mà thần cũng không hại được người” (Dĩ đạo lị thiên hạ, kì quỷ bất thần. Phi kì quỷ bất thần, kì thần bất thương nhân).

Ông hoàn toàn có tinh thần vô thần, về điểm đó suốt thời Tiên Tần không ai hơn ông, vì ngay Tuân tử cuối thời Chiến Quốc, tuy bài xích dị đoan, chủ trương rằng việc trời không liên quan gì tới việc người, trời không làm hại người – trái hẳn với Mặc tử - nhưng vẫn còn cho trời là cao hơn cả.

Lão tử lại có thái độ rất “triết”, không lớn tiếng mạt sát, đả đảo tín ngưỡng của người đương thời, chỉ suy tư, tìm hiểu, đưa ra một giả thiết về vũ trụ.

Giả thiết đó thật mới mẻ, độc đáo, cách mạng. Ý niệm “đạo” và “đức” của ông, ngày nay chúng ta chấp nhận được một phần, hơi hợp với khoa học. Nói vậy chúng tôi không có ý bảo rằng khoa học đã hiểu nổi vũ trụ đâu – còn lâu, lâu lắm! – mà chỉ muốn khen Lão tử đã sáng suốt hơn người đương thời của ông nhiều.

Ông lại khiêm tốn, thận trọng: khiêm tốn khi ông nhận ngay ở chương đầu rằng vũ trụ vô cùng huyền bí, không thể hiểu được, giảng được; thận trọng khi ông nói về đạo, ông dùng những tiếng lửng: tượng (có lẽ), tự (giống như), nhược (hình như), hoặc (hoặc là). Ông chỉ thành thực trình bày ý nghĩ của ông, dò dẫm tìm chữ để diễn tả hình ảnh về đạo hiện trong óc ông, như trong các chương 14 và 21, vừa cô động, vừa thâm thuý, vừa bóng bẩy, hiếm thấy trong triết học Trung Hoa.


---

Chú thích:

[8] Nguyên văn chép trong phần dịch, chúng tôi đảo 6 chữ vật hình chi, thế thành chi xuống dưới cho khỏi lập lại và dễ trình bày.
[9] Chữ 蒼, Thiều Chửu phiên âm là thương.

CHƯƠNG II: TÍNH CÁCH VÀ QUI LUẬT CỦA ĐẠO

Chương trên, chúng tôi đã đã dịch chữ “thường” (thường đạo) là vĩnh cửu, bất biến. Chữ đó xuất hiện rất nhiều lần trong Đạo Đức kinh và còn nghĩa nữa là phổ biến. Như câu:

“Dân chi tòng sự, thường ư cơ thành nhi bại chi” (ch.64), chúng tôi dịch là “Người ta làm việc, thường gần tới lúc thành công lại thất bại”, cũng có thể hiểu là: có một điều phổ biến là người ta làm việc gần đến lúc thành công thì thất bại.

Hoặc như câu:

“Thiên đạo vô thân, thường dữ thiện nhân” (ch.79), có thể dịch là: “đạo trời không tư vị ai, luôn luôn gia ân cho người có đức”, nghĩa là có một luật phổ biến là người có được thì được trời gia ân.

Một thí dụ nữa trong chương 16:

“Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường, vọng tác hung. Tri thường dung”.

Có nghĩa là: “Trở về mệnh là luật bất biến (hay phổ biến) của vật. Biết luật bất biến (phổ biến) thì sáng suốt, không biết luật bất biến (phổ biến) thì vọng động thì gây hoạ. Biết luật bất biến (phổ biến) đó thì bao dung".

Luật bất biến trong chương đó tức là luật biến hoá phổ biến trong vũ trụ, nó chỉ huy tất cả mọi sự.


Chương trên, Lão tử dùng óc suy nghĩ và trí tưởng tượng mà đoán cái thể của đạo, trong chương này, ông dùng óc quan sát vũ trụ để tìm ra tính cách và qui luật của đạo. Đạo là mẹ của vạn vật, cho nên vạn vật có những tính cách của đạo và phải theo những qui luật của đạo.

A) PHÁC

Có thể Lão tử nhận thấy rằng trong vũ trụ, sinh vật nào càng nhỏ, càng thấp như con sâu, thì cơ thể và đời sống càng đơn giản, chất phác; còn loài người thì thời thượng cổ, tính tình chất phác, đời sống rất giản dị, tổ chức xã hội rất đơn sơ; càng ngày người ta càng hoá ra mưu mô, xảo quyệt, gian trá, đời sống càng phúc tạp, xa xỉ, tổ chức xã hội càng rắc rối, mà sinh ra loạn lạc, chiến tranh, loài người chỉ khổ thêm; rồi từ nhận xét đó mà ông cho rằng một tính cách của đạo là “phác” (mộc mạc, chất phát), loài người cũng như vạn vật do đạo sinh ra đều phải giữ tính cách đó thì mới hợp đạo, mới có hạnh phúc.

Chương 32, ông viết:

“Đạo thường vô danh, phác”: đạo vĩnh viễn không có tên, nó chất phác.

Chương 37, ông bảo:

“Trong quá trình biến hòa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (vô danh chi phác) – tức đạo - mà trấn áp hiện tượng đó”.

Chương 28 ông khuyên ta “trở về mộc mạc” (phục qui ư phác).

Như vậy “phác” là một tính cách của đạo, hoặc một trạng thái của đạo. Lão tử dùng chữ đó để trỏ chính cái đạo nữa, vì ông cho nó là rất quan trọng, tượng trưng cho đạo. “Trở về mộc mạc” cũng tức là trở về đạo.

Vũ Đồng trong Trung Quốc triết học đại cương (thương vụ ấn quán) cho rằng “phác” là chất liệu cơ bản của đạo, chất liệu đó khi tản mát ra thì thành những vật cụ thể (vạn vật trong vũ trụ): “phác tán tắc vi khí” (ch.28). Chất liệu đó phải chăng là những đơn chất (corps simples). Hiểu như Vũ Đồng cũng có thể được. Trong chương sau chúng tôi sẽ xét sự áp dụng qui tắc “phác” trong cách xử thế và trị nước.

B) TỰ NHIÊN

Một tính cách nữa – cũng có thể nói một qui luật nữa – của đạo là tự nhiên. Phác là một hình thức tự nhiên, nhưng tự nhiên không phải chỉ là phác. Nghĩa rộng hơn nhiều. Trong Đạo Đức kinh, tiếng tự nhiên được dùng nhiều hơn tiếng phác; tự nhiên là một điểm quan trọng vào bậc nhất trong học thuyết Lão tử, nên chương 25 ông bảo: “đạo phác tự nhiên”, nghĩa là đạo theo tự nhiên, đạo với tự nhiên là một.

Một vật gì trời sinh ra, không có bàn tay con người, ta gọi là tự nhiên; một cử động, ngôn ngữ phát ra tự lòng ra mà không tính toán trước, ta cũng gọi là tự nhiên.

Đạo sinh ra vạn vật rồi, để cho chúng vận hành, diễn biến theo luật riêng, theo bản năng của chúng, chứ không can thiệp vào, cho nên Lão tử bảo đạo là tự nhiên.

Chương 51 ông viết:

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, vật chất khiến cho mỗi vật hình thành, hoàn cảnh hoàn thành mỗi vật (…) đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật mà để vạn vật tự nhiên phát triển.

Chương 37 ông bảo “vạn vật tương tự hoá” (vạn vật sẽ tự biến hoá). “Tự hoá” tức là “tự nhiên phát triển” trong ch.51.

Chính vì đạo để cho vạn vật “tự hoá”, không can thiệp vào, nên đạo không nhận công của nó: “vạn vật thị chi sinh nhi bất tri, công thành nhi bất hữu” – ch.34.

Đạo sở dĩ không can thiệp vào đời sống của vạn vật vì nó không có nhân cách, không có ý chí, không chủ quan. Ý đó không phải riêng của Lão tử. Khổng tử cũng đã nói rồi: “Tứ thời hành yên, bách vật sinh yên, thiên hà ngôn tai!” (Dương Hóa – 19).

Bốn mùa cứ thay đổi nhau mà vận hành, vạn vật cứ theo bản năng mà tự thích nghi với hoàn cảnh: cá cứ tự mọc ra vây, chim tự mọc ra cánh, con nòng nọc khi lên ở trên cạn thì tự đứt đuôi mà mang biến thành phổi; con tầm tự làm kén để sau đục kén ra mà biến thành con bướm; và loài vật nào cũng đói thì tìm ăn, no rồi thì thôi, lúc nào mệt thì nghỉ…

Điều đó ai cũng thấy. Đạo vô tri vô giác, cố nhiên là không can thiệp vào đời sống vạn vật rồi, nhưng loài người hữu tri hữu giác lại can thiệp vào, mà can thiệp vào thì thường rất tai hại: chẳng hạn con nòng nọc còn nhỏ mà chặt đuôi nó đi thì nó sẽ chết; con tầm mới làm xong cái kén, tự nhốt mình trong đó mà ta đục kén giải thoát cho nó thì nó sẽ chết mà không thành bướm; nhất là loài người rất thường can thiệp vào đời sống của nhau, gây ra loạn lạc, chiến tranh; Lão tử thấy rõ cái hại đó hơn ai hết (chương 29 ông bảo: “thiên hạ là một đồ vật thần diệu không thể hữu vi” – tự ý thay đổi nó được), nên mới nhấn mạnh vào qui luật tự nhiên, dùng một hình ảnh rất mới, để đập vào đầu óc của ta, bảo:

“Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm” (ch.5), nghĩa là luật thiên nhiên – tức đạo – không có tình thương của con người (bất nhân), không tư vị với vật nào, cứ thản nhiên đối với vạn vật.

Không can thiệp vào đời sống vạn vật, tức vô vi. Vô vi cũng là một thuyết chủ yếu của Lão tử, được ông nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Cuối chương này và trong hai chương sau chúng ta sẽ xét kĩ thuyết đó. Ở đây chúng tôi xin nói vắn tắt rằng “vô vi” không phải là không làm gì cả, mà có nghĩa là cứ thuận theo tự nhiên mà làm.

Chương 37 rất quan trọng, ngắn mà tóm được hết ba ý trong tiết này và tiết trên cho ta thấy phác, tự nhiên và vô vi liên quan mật thiết với nhau:

“Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi - vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi - vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa (sinh, lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hoá. Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tính cách, bản chất của đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Không can thiệp vào đời sống vạn vật còn có nghĩa là để cho vạn vật tự do phát triển. Vậy Lão tử có thể là người đầu tiên chủ trương chính sách tự do, một thứ tự do cho nhân quần, xã hội, khác sự tự do cho cá nhân, cho bản thân, của một nghệ sĩ phóng đãng như Trang tử trong thiên Tiêu dao du.

C) LUẬT PHẢN PHỤC

Tính cách và qui luật thứ ba của đạo, quan trọng nhất, là phản phục, tức là quay trở về.

Chương 5, Lão tử viết:

“Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản”.

([Đạo] lớn (vô cùng) thì lưu hành (không ngừng), lưu hành (không ngừng) thì đi xa, đi xa thì trở về).

Chương 40 nói rõ hơn”

“Phản giả, đạo chi động”.

(Luật vận hành của đạo là quay trở về).

Vạn vật do đạo sinh ra và do đức (chúng tôi nhắc lại, đức là một phần của đạo, từ đạo mà ra, có công nuôi lớn vạn vật) mà trưởng thành, tất nhiên phải theo qui luật phản phục, cho nên chương 65 bảo:

“Huyền đức thâm hĩ, viễn hĩ, dữ vật phản hĩ, nhiên hậu nãi chí đại thuận”.

(Đức huyền diệu sâu thẳm, cùng với vạn vật trở về, rồi sau mới đạt được sự thuận tự nhiên).

Trong mấy chương đó, chúng ta thấy Lão tử dùng chữ phản; chương 16, ông dùng thêm chữ phục:

“Vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục”.

(Xem vạn vật sinh trưởng, chúng ta thấy được quy luật phản phục).

Phản hay phục thì nghĩa cũng như nhau, đều là quay trở về cả.

Trong kinh Dịch, luật phản phục được tượng trưng bằng quẻ Phục. Quẻ này gồm năm hào âm ở trên và một hào dương ở dưới. Khi khí âm đã phát đến cực điểm (sáu hào cùng là âm cả, tức tháng 10 âl, tháng người Trung Hoa cho là lạnh nhất) thì một hào dương xuất hiện ở dưới, nghĩa là khí dương bắt đầu sinh trở lại. Do đó mà quẻ có tên là Phục (trở lại). Phục thuộc tháng 11 âm lịch, ngày đông chí (solstice d’hier)


Luật phản phục của đạo đó – tức luật tuần hoàn của vũ trụ - loài người đã nhận thấy từ hồi sơ khai: mặt trời mọc, lên tới đỉnh đầu rồi xuống, lặn, hôm sau lại như vậy; mặt trăng tới ngày rằm thì tròn, rồi khuyết lần tới cuối tháng, rằm sau tròn trở lại; bốn mùa thay phiên nhau, rồi năm sau trở lại mùa xuân; thủy triều lên lên xuống xuống; cây cối từ đất mọc lên, lá rụng trở về đất, thành phân nuôi cây; con người “từ cát bụi trở về cát bụi”. Vì vậy mà: gió lốc không hết buổi sáng, mưa rào không hết ngày (phiêu phong bất chung triêu, sậu vũ bất chung nhật – ch.23).

“Phù vật vân vân, cát phục quy kì căn” (ch.16).

(Vạn vật phồn thịnh đều trở về gốc (căn nguyên) của chúng). “Gốc” đó tức là đạo.

Một tính cách của đạo là “phác”, cho nên qui căn (trở về gốc) cũng tức là trở về “phác”: “Quy ư phác” (ch.28).

Chương 14, ông bảo “đạo trở về cõi vô vật” (phục qui ư vô vật); vậy thì vạn vật trở về với đạo, tức trở về cõi vô vật. Ý đó diễn lại trong chương 40:

“Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu (…) Vạn vật trong thiên hạ từ “có” mà sinh ra; “có” lại từ “không” mà sinh ra. (Phản giả đạo chi động… thiên địa vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô).

Thật minh bạch, mà cũng thật là “lôgích”. Khởi thuỷ là “vô”. Từ “vô” mà sinh “hữu”, sinh ra vạn vật; vạn vật biến hoá tới một trạng thái nào đó rồi đều quay trở lại, trở về với “vô”. Rồi từ cái “vô” lại sinh “hữu”, y như giai đoạn trước…[1] Có như vậy đạo mới ứng dụng vô cùng được, mà đạo mới có thể “thường” (vĩnh cữu) được. Mà qui luật phản phục, qui căn đó cũng vĩnh cửu, bất biến (thường). Biết được luật bất biến đó là sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây hoạ:

“Qui căn… thị vị phục mệnh. Phục mệnh viết thường. Tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”.

“Trở về gốc (căn nguyên)… gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vạn vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết thì vọng động mà gây họa” (ch.16).

Tóm lại, Lão tử chủ trương có luật “phản phục bất tuyệt”. Nhưng chúng ta đừng nên hỏi rằng mỗi vật khi biến hoá đến tận cùng, trở về “vô”, về “đạo”, hết một vòng rồi, tới vòng thứ nhì, đạo có tái tạo chính những vật như trong vòng trước không, hay những vật khác đi một chút; mà nếu là chính những vật như trong vòng trước, thì chính những vật đó, lần này có biến hoá cũng y hệt như kiếp trước của chúng không, như Virgile đã nghĩ trong bài ca Eglogue (bài ca thứ tư của mục đồng).

Thi hào của La Mã ở thế kỉ thứ I trước T.L. đó bảo một ngày kia toàn thể vũ trụ biến đổi hết cách rồi, đi hết vòng thứ nhất rồi, sẽ cố ý hay ngẫu nhiên trở lại y hệt một tình trạng rất xa xăm trong dĩ vãng, rồi do một định mệnh không sao tránh được, sẽ diễn lại đúng từng tiểu tiết các biến cố xảy ra từ thời trước:

“Rồi sẽ có một Tiphus (nhà tiên tri) khác và một chiếc tàu khác tên là Argo sẽ chở các đấng anh hùng nổi danh khác (như Jason…), lại sẽ có những chiến tranh khác, mà Achille vĩ đại (một vị anh hùng Hi Lạp, theo truyền thuyết, mà Homère đã tả trong thiên anh hùng ca Iliade) sẽ được phái qua đánh thành Troie nữa”[2].

Lão tử không đặt ra vấn đề “lịch sử trùng diễn” đó mà dân tộc Trung Hoa có nhiều lương tri cũng không tin rằng tới một ngày nào đó sẽ có một vua Nghiêu nhường ngôi cho vua Thuấn, có một vua Trụ vương bị vua Võ vương diệt, có một Chu công, và một Khổng tử cũng sinh ở nước Lỗ, cũng day học, cũng chu du thiên hạ tìm một ông vua để thờ. Họ chỉ tin đại khái như Mạnh tử rằng sau một thời trị là bao nhiêu lâu đó, lại đến một thời loạn bao nhiêu lâu nữa, rồi trở lại một thời trị, cứ tuần hoàn như vậy.

Lão tử không phải là một thi sĩ như Virgile, một sử gia, cũng không phải là một chính trị gia nữa, mà chỉ là một nhà tư tưởng, một triết gia. Ông quan sát vũ trụ, thấy những luật biến thiên hiển nhiên mà ai cũng chấp nhận, và ông khuyên chúng ta sống theo những luật đó, nếu không sẽ bị họa. Thế thôi.

Hình như ông nghĩ rằng các loài vật khác nhau đều sống theo luật tự nhiên cả, đều giữ được cái “đức” đạo ban cho; chỉ duy loài người là đánh mất cái “đức” đó, rồi mỗi ngày một sa đọa thêm mà tới xã hội mới hóa ra loạn lạc như ở thời ông.

Chương 38, ông viết:

“Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của sự hỗn loạn”.

Chương 18 cũng diễn ý đó:

“Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa”.

Cho rằng loài người đánh mất cái “đức”, lại tin rằng con người có thể tìm lại được cái “đức” do một cách tu dưỡng nào đó (chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong một chương sau), tức là nhận rằng chúng ta có tự do ý chí; có định mệnh là qui căn nhưng cũng có tự do ý chí tới một mức nào; có thể làm cho luật phản phục, qui căn đó tiến mau hơn hay chậm hơn. Lão tử không nói ra, nhưng có lẽ ông nghĩ như vậy, tin như vậy chăng? Nếu không tin, mà cho rằng cái gì cũng có định mệnh cả, xã hội thịnh hay suy, trị hay loạn đều do luật tự nhiên, tuần hoàn, con người không thể cưỡng lại được, thì tất ông không viết sách. Nhưng có điểm quan trọng này ông lại không xét: loài người do đạo sinh ra thì do đâu mà đánh mất cái đức? Do đâu mà đánh mất cái phác do đạo phú cho? Do óc thông minh? Nhưng óc thông minh cũng do đạo phú cho nữa. Do nhà cầm quyền gợi lòng dục cho dân? Nhưng dân phải có sẵn lòng dục thì mới gợi được chứ?


Quy kết 1: Sự luân phiên và sự tương đối của các luật tương phản

Phản có nghĩa là trở lại mà cũng có nghĩa là trái lại. Vũ trụ tiến tới cùng cực một trạng thái nào đó thì quay trở lại, tức là chuyển qua một trạng thái trái lại, ngược lại trạng thái trước: như mặt trời xế ngước lại với mặt trời lên, trăng khuyết ngược lại với trăng tròn, thuỷ triều ròng ngược lại với thuỷ triều dâng, đêm ngược lại với ngày…

Đó là sự luân phiên của những cái tương phản mà Phùng Hữu Lan (sách đã dẫn – tr.230) so với thuyết chính (thèse), phản (antithèse), hợp (synthèse) của Hegel. Phùng dẫn câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” (cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng) trong chương 45 để chứng thực rằng Lão quả có chủ trương chính, phản thành hợp. Ông bảo: “Nếu chỉ có thẳng không thôi thì tất biến thành cong, nếu chỉ có khéo không thôi thì muốn cho khéo quá rốt cuộc hoá vụng” (lộng xảo thành chuyết); nhờ trong cái thẳng có cái cong, trong cái khéo có cái vụng, cho nên [Lão tử] mới bảo là cực thẳng (đại trực), cực khéo (đại xảo), như vậy là chính, phản hợp nhau đấy. Cho nên cực thẳng không phải là cong, chỉ dường như cong thôi; cực khéo không phải là vụng, chỉ dường như vụng thôi”.

Grenier trong cuốn L’esprit du Tao (Flammarion – 1957), trang 51 cho rằng Phùng so sánh như vậy chỉ là xét bề ngoài thôi. Học thuyết của Lão tử ngược hẳn với Hegel. Hegel tin có một sự tiến triển hoài lần lần tới tuyệt đối (trong giai đoạn trước, chính, phản thành hợp; qua giai đoạn sau hợp đó thành chính, rồi lại có phản, lại thành hợp nữa, cứ như vậy mà tiến lần lên); còn Lão tử, ngược lại, chủ trương “qui căn”, trở về đạo. Vậy Hegel đề cao sự tăng tiến, Lão đề cao sự giảm thoái. Thuyết của Hegel có tính cách “dịch hoá” (dialectique), còn thuyết của Lão có tính cách thần bí (mystique).

Chúng tôi cho rằng Grenier có lí. Một số các triết gia đông, tây, có giống nhau, thì thường cũng chỉ giống nhau bề ngoài thôi mà tinh thần vẫn có chỗ khác.

Phải đặt câu “đại trực nhược khuất, đại xảo nhược chuyết” vào chương 45[3], rồi so sánh chương này với chương 41, mới đoán được ý của Lão tử.

Chương 45:

“Cái gì hoàn toàn thì dường như khiếm khuyết mà công dụng lại không bao giờ hết; cái gì cực đầy thì dường như hư không mà công dụng lại vô cùng; cực thẳng thì dường như cong, cực khéo thì dường như vụng, ăn nói cực khéo thì dường như ấp úng”.

Chương 41:

Sách xưa có nói: đạo sáng thì dường như tối tăm, đạo tiến thì dường như thụt lùi, đạo bằng phẳng dễ dàng thì dường như khúc mắc; đức cao thì dường như thấp trũng; cao khiết thì dường như nhục nhã [cũng có thể hiểu: thật trong trắng thì dường như dơ bẩn]; đức rộng lớn thì dường như không đủ, đức mạnh mẽ thì dường như biếng nhác, đức chất phác thì dường như không hư [có người dịch là hay thay đổi].

Hình vuông cực lớn thì không có góc [nói về không gian, nó không có góc vì không biết góc nó đâu]; cái khí cụ cực lớn [đạo] thì không có hình trạng cố định; thanh âm cực lớn thì nghe không thấy, hình tượng cực lớn thì trông không thấy, đạo lớn thì ẩn vi, không thể giảng được…”.

Trong hai chương đó, Lão tử đều nói về đạo và vũ trụ, đều dùng nhiều tiếng “dường như” (nguyên văn là nhược) để so sách hai cái ngược nhau: hoàn toàn với khiếm khuyết, đầy với hư không, thẳng với cong, sáng với tối, tiến với lùi, cao với thấp trũng v.v… để cho thấy tính cách ẩn vi, bí mật, không thể giảng của đạo. Cho nên Grenier bảo thuyết của Lão có tính cách thần bí là thế.


Sự luân phiên của các tương phản – tức sự tuần hoàn của vũ trụ - là một điều ai cũng thấy, triết gia nào cũng nhắc tới; Lão tử sâu sắc hơn, còn nói đến sự tương đối của tương phản.

Chương 2, ông viết:

“Có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau…; trước và sau theo nhau”.

“Có” và “không”, dễ và khó, ngắn và dài, cao và thấp, trước và sau là tuy bề ngoài trái nhau, nhưng thực là sinh thành lẫn nhau, vì không có cái này thì không có cái kia: “không” sinh ra “có” tức vạn vật, vạn vật biến hoá tới cực điểm rồi lại trở về “không”; vả lại phải có rồi mới thấy không, ngược lại cũng vậy; cũng như phải có một vật dài mới thấy một vật khác ngắn, một vật cao rồi mới thấy một vật khác là thấp.

Cái đẹp cái xấu cũng vậy, cái thiện cái ác cũng vậy.

“Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác”. (ch.2).

Đẹp xấu, thiện ác đều là quan niệm của loài người cả; đạo không phân biệt như vậy, chỉ vận động không ngừng thôi, hết giai đoạn này tiếp ngay giai đoạn khác, mỗi giai đoạn có một nhiệm vụ của nó là chuẩn bị cho giai đoạn sau, cuối cùng là trở về đạo. Không có giai đoạn nào quan trọng hơn giai đoạn nào: tuổi trẻ chuẩn bị cho tuổi già, mà mùa đông chuẩn bị cho mùa xuân. Xét cho cùng thì vạn vật cũng vậy, không có quí tiện: không có vật nào không có ích trong vũ trụ về phương diện này hay phương diện khác, cho loài này hay loài khác; chẳng hạn khi dùng chất hoá học diệt hết loài muỗi, loài sâu ở một cái hồ thì cá sẽ chết, hồ sẽ chết, diệt hết chim trong một khu vực nào đó thì sâu sẽ sinh sôi nẩy nở mà mùa màng sẽ bị hại… Và ai không biết rằng ông giúp cho hoa kết trái, hoa giúp cho ong có mật? Loài nào cũng có công giữ sự quân bình, điều hoà trong vũ trụ.

Đối với đạo, vật nào cũng ngang nhau, không có quí tiện, không có hoạ phúc vì “hoạ là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ nấp của hoạ” (hoạ hề phúc chi sở ỷ, phúc hề hoạ chi sở phục – ch.58), “chính có thể biến thành tà, thiện có thể thành ác” (chính phục vi kì, thiện phục vi yêu – ch.58). Tất cả chỉ là tuỳ thời biến hoá, lúc này là quí, là phúc, là chính, là thiện thì lúc khác là tiện, là hoạ, là tà, là ác. Tương đối hết.

Đó là một qui kết của luật phản phục, của luật tự nhiên. Và chúng ta có thể bảo thuyết “tề vật” (mọi vật đều ngang nhau), Trang tử đã mượn của Lão tử, chỉ triển khai một cách tài tình hơn thôi. Lão tử là triết gia đầu tiên chủ trương tự do (coi tr.76-77 ở trên[4]) và bình đẳng chăng?

Những lời của ông chúng tôi dẫn tiết này và còn nhiều lời khác nữa (như: nhu nhược thắng cương cường, tuyệt thánh khí trí…) có vẻ ngược đời. Chính Lão tử cũng nhận vậy, nên chương 78, ông bảo: “Chính ngôn nhược phản” (lời hợp đạo nghe như ngược đời). Ông biết rằng nhiều người cho thuyết của ông là quái luận, chê cười ông:

“Kẻ hạ sĩ – tức kẻ tối tăm hiểu biết thấp nhất - nghe đạo thì cười rộ. Nếu không cười thì đạo đâu còn là đạo nữa. (Hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi. Bất tiếu, bất túc dĩ vi đạo – ch.41).


Quy kết 2: Tổn hữu dư, bổ bất túc

Một quy kết nữa của luật phản phục là “tổn hữu dư, bổ bất túc”.

Vạn vật từ “không” mà sinh ra, mới đầu con nhỏ, yếu (như vậy là bất túc), lần lần lớn lên, mạnh lên – tức là được bồi bổ; khi lớn, mạnh tới cực điểm rồi (như vậy là hữu dư) thì trở ngược lại, nhỏ đi, yếu đi – tức là bị giảm, tổn đi; giảm lần, suy lần tới khi trở về “không”, thế là xong một vòng. Cho nên Lão tử nói:

“Đạo trời giống như buộc dây cung vào cung chăng? Dây cung ở cao quá thì hạ nó xuống, ở thấp quá thì đưa nó lên; dài quá thì bỏ bớt đi, ngắn quá thì thêm vào. Đạo trời bớt chỗ dư, bù chỗ thiếu” (Thiên chi đạo tổn hữu dư nhi bổ bất túc – ch.77).

Vậy thì trong vũ trụ tuy vật nào cũng ngang nhau, trạng thái nào cũng cần thiết như nhau, nhưng Lão tử vẫn thích, mến cái nhỏ, cái yếu, cái vơi, cái ít, cái tối tăm, cái khiêm… hơn vì những cái đó gần với đạo hơn, được đạo “bù” cho.

Quy tắc này có vô số áp dụng trong đời mà chương sau chúng tôi sẽ xét. Ở đây tôi chỉ dẫn thêm một câu nữa, tiếp vào đoạn trên (ch.77):

“Đạo người thì không vậy [thói thường ở đời thì không như đạo trời], bớt chỗ thiếu mà cấp thêm cho chỗ dư. Ai là người có dư mà cung cấp cho những người thiếu thốn trong thiên hạ? Chỉ có người đắc đạo mới làm được như vậy.” (Thục năng hữu dư dĩ phụng thiên hạ? Duy hữu đạo giả).

Thật là một lời nhân từ, đầy tình thương, một chủ trương công bằng xã hội hiếm thấy trong triết học Trung Hoa thời Chiến Quốc. “Thục năng hữu dư dĩ phụng thiên hạ?”. Tôi thích câu đó hơn những câu: “dân vi quí, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”[5] hoặc “Dân chi sở hiếu, hiếu chi, dân sở ố, ố chi”[6], vì nó là một lời than thở phát từ đáy lòng.

D) VÔ – TRIẾT LÍ VÔ

Vạn vật khi đã phát triển đến cực điểm thì bị “tổn” lần lần cho tới khi trở về “vô”. Vậy “vô” là chung cục trong một giai đoạn mà cũng là khởi điểm giai đoạn sau. Hơn nữa nó còn là “bản thuỷ của trời đất” (ch.1), như chương trên đã nói. Vì vậy Lão tử rất quí “vô”; có thể nói học thuyết của ông là học thuyết “vô”, ngược hẳn với học thuyết của các nhà khác.

Vô không có nghĩa là hoàn toàn không có gì, trái hẳn với hữu. Vô là vô sắc, vô thanh, vô hình đối với cảm quan của ta, như đạo. Vô có tính cách huyền diệu, huyền bí, nó sinh ra hữu, rồi hữu trở về vô, thành thử vô, hữu không tương phản mà tương thành.

Để cho ta thấy cái công dụng kì diệu của vô, Lão tử dùng nhiều hình ảnh mới mẻ, tài tình.

Chương 11 ông viết:

“Ba mươi tay hoa cùng qui vào một cái bầu, nhưng chính nhờ khoảng trống không trong cái bầu mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ khoảng trống ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa và cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được.Vậy ta tưởng cái “có” [bầu, chén bát, nhà] có lợi cho ta mà thực ra cái “không” mới làm cho cái “có” hữu dụng”.

Chương 5 ông lại ví khoảng trống không giữa trời – tức không gian – như cái bễ, “hư không mà không kiệt, càng chuyển động hơi lại càng ra”.

Thật là ngược đời. Vương An Thạch đời Tống đã phản đối ông, đại ý bảo:

“Công dụng của cái bánh xe tuy ở chỗ trống giữa ba mươi sáu cái rẻ quạt châu lại, nhưng ở ngoài phải có vành tròn thì mới có chỗ trống ấy. Công dụng của các đồ đạt tuy ở chỗ trống của nhiều thứ đó, nhưng phải có cái vỏ chung quanh thì đồ đạc mới có chỗ trống. Công dụng của cái nhà tuy ở chỗ trống trong nhà nhưng phải có tường, vách, nền, mái thì cái nhà mới có chỗ trống. Như vậy thì những công dụng của các vật kia phải ở cái có, không ở cái không”[7].

Lão tử sống ở thời loạn, thấy người ta càng cứu loạn thì càng loạn thêm, cho nên ông chủ trương đừng hữu vi, đừng làm trái thiên nhiên, tức phải vô vi, do đó ông trọng “vô”; Vương An Thạch sống ở thời Trung Hoa suy nhược, muốn cứu nguy cho quốc gia, phải giảm quyền lợi của quí tộc mà tăng quyền cho triều đình, nên ông chủ trương cực hữu vi, can thiệp nhiều vào đời sống của dân, đặc biệt là của giới quí tộc, địa chủ, thương nhân, do đó mà trọng “hữu”. “Đạo khác nhau thì không cùng bàn với nhau được”. Vương phản đối Lão là lẽ đương nhiên, nhưng ông đã bất công, không chịu hiểu sâu tư tưởng của Lão: Lão trước sau vẫn nghĩ rằng “hữu vô tương thành”, phải có cả hai, không có cái “không” thì cái “có” vô dụng, mà không có cái “có” thì cái “không” cũng vô dụng như Vương nói. Giá như Vương kết luận rằng: “Như vậy thì những công dụng của các vật kia đều ở cả cái có lẫn cái không” thì chúng ta hoàn toàn đồng ý với ông.

Vì lấy “vô” làm gốc, Lão tử mới khuyên ta vô vi, vô ngôn, vô dục, vô sự (ch.57); cũng chính lấy “vô” làm gốc nên ông mới chủ trương tuyệt học, tuyệt thánh khí trí; cũng chính vì lấy “vô” làm gốc nên ông mới trọng sự hư tĩnh, tinh thần bất tranh và ông mới “ngoại kì thân, hậu kì thân” (ch.7). Một nửa nhân sinh quan, chính trị quan của ông xây dựng trên chữ “vô”.


---

Chú thích


[1] Hiện nay, hai ngàn rưỡi năm sau Lão tử, khoa học đưa ra hai thuyết này:
- Thuyết của Sandage: vũ trụ vĩnh cửu, biến động hoài (éternel, oscillant) cứ giãn ra rồi co lại, co lại rồi giãn ra, như vậy có nghĩa là vật chất, năng lượng và không gian đều vô cùng. Thuyết này ít người chấp nhận.
- Thuyết của Ryle: vũ trụ có một khối tuyệt đối, mới đầu là một sự nổ tung ra, bành trướng ra; sau cùng hoặc là một vật chất hữu hạn nào đó tan thành hơi trong một không gian hữu cùng; hoặc là sự bành trướng ban đầu chuyển thành một sự co rút lại trở về nguyên thể; thuyết này dễ chấp nhận hơn (Tạp chí Planète số 18 - tháng 9 năm 1970). Chúng ta thấy thuyết của Ryle cũng hơi giống thuyết qui căn của Lão tử.
[2] Do Will Durant dẫn trong cuốn The Lessons of History. NY. 1968.
[3] Nghĩa là không tách câu đó ra khỏi chương 45 để xét riêng. (Goldfish).
[4] Tức trong tiết “B) Tự nhiên”. (Goldfish).
[5] Lời của Mạnh tử, trong cuốn Mạnh tử, cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: “…quí trọng nhất là dân, rồi tới xã tắc (đất đai), còn vua là khinh”. (Goldfish).
[6] Câu này trong sách Đại học, Minh Di dịch là: “…điều gì dân thích thì mình cũng thích, điều gì dân ghét thì mình cũng ghét” (http://www.tinparis.net/vanhoa/vh_Tu...I2_LeHung.html). (Goldfish).
[7] Do Ngô Tất Tố dẫn trong cuốn Lão tử (Khai Trí 1959), trang 50.

Chương 3: ĐẠO Ở ĐỜI

(Trong chương này và chương sau, chúng tôi bắt buộc phải dùng chữ đạo khi thì với nghĩa thông thường, khi thì với nghĩa riêng của Lão tử: bản nguyên của vũ trụ; nhưng hai nghĩa đó rất khác nhau, khó lầm được).

Lão tử cũng có thể nói như Khổng tử: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi”[1] (Lí nhân – 15). Đạo của ông còn nhất quán hơn đạo của của Khổng nữa. Hai chữ “trung thứ”[2] tóm tắt được hết nhân sinh quan của Khổng, còn chính trị quan của Khổng không phải chỉ có “trung thứ”, mà còn “chính danh”, tôn quân, thứ, phú, giáo v.v… nữa. Đạo của Lão tử thì hai chữ “phản phác” (phác với nghĩa là đạo – trở về phác tức trở về đạo) tóm tắt được cả nhân sinh quan lẫn chính trị quan của ông. Khi ông khuyên phải thuận tự nhiên, vô vi, tránh cực đoan, khiêm, nhu, khí trí, quả dục… là khuyên người đời trong cách xử thế mà cũng khuyên nhà cầm quyền trong phép trị nước. Chúng tôi phải tách ra làm hai chương: đạo ở đời trong chương này và đạo trị nước trong chương sau cho dễ trình bày, nhưng vẫn thấy là miễn cưỡng mà không sao tránh được lời lập lại.

Xã hội theo Khổng

Dân tộc Trung Hoa tới đầu đời Chu (thế kỉ thứ XII trước T.L)[3] đã văn minh lắm: xã hội được tổ chức hoàn chỉnh trên cơ sở tôn quân quyền, phụ quyền và nam quyền: Quyền trị dân thuộc về giai cấp quí tộc, họ nắm luôn quyền tôn giáo (chỉ thiên tử mới được tế trời đất, bốn phương, chư hầu chỉ được tế phương mình ở, người dân chỉ được tế tổ tiên); họ có bổn phận che chở dân, dân phải nuôi họ, tuân lệnh họ. Trong nước thì như vậy, còn trong nhà thì người cha nắm quyền, đàn ông có quyền hơn đàn bà. Trong xã hội thì kẻ sĩ đứng đầu, rồi tới nông dân, công đứng sau nông, thương bị coi rẻ hơn cả. Tổ chức đó chặt chẽ, có tôn ti hẳn hòi, xã hội nông nghiệp nào hồi đầu cũng như vậy cả.

Tục lệ, lễ nghi, luân thường tới đầu đời Chu, cũng được Chu Công Đán qui định thành một hệ thống mà đời sau gọi là đạo Nho – Chu Công được tôn là ông tổ đạo đó – và tới thế kỉ thứ VI tr.T.L, Khổng tử ghi chép lại, phát huy thêm, do đó đạo Nho cũng gọi là đạo Khổng, mà Khổng tử thành một ông tổ nữa của đạo Nho, danh còn hơn Chu Công, cho nên Hàn Phi tử, trong thiên Hiếu học bảo: “Đạt tới mức cao nhất của Nho là Khổng Khâu” (Nho chi sở chí, Khổng Khâu dã). Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín (ngũ thường – chữ thường này cũng có nghĩa là vĩnh cửu, bất biến như chữ thường trong Đạo Đức kinh) thành những đức căn bản trong phép cư xử giữa vua tôi, cha con, chông vợ, anh em, bè bạn (ngũ luân); các đức trung, hiếu, tiết, nghĩa và cần, kiệm, liêm, chính được đề cao; suốt hai nghìn rưỡi năm sau, cho tới thế kỉ của chúng ta, nền luân lí Khổng Mạnh đó, thời nào cũng được tôn trọng.

Thời Chiến Quốc, do nông nghiệp tiến bộ, một giai cấp mới xuất hiện, giai cấp tân địa chủ - một phần là các quí tộc sa sút, một phần là bình dân có tài trí – muốn thống nhất Trung Hoa cho hết chia rẽ, loạn lạc để dễ phát triển kinh tế; họ tranh đấu với giai cấp quí tộc, giành một phần quyền cai trị cho mình, đặt ra luật pháp, tổ chức lại hành chánh và kinh tế (coi bộ Hàn phi tử chúng tôi soạn chung với Giản Chi); nhưng dù họ là Mặc gia hay Pháp gia (Danh gia ít bàn đến chính trị), có canh tân hay cách mạng gì thì cũng vẫn tôn quân quyền, phụ quyền, nam quyền, và vẫn coi trọng những nét chính của đạo Khổng, của nếp sống theo Khổng, mà họ cho là không cần phải bàn lại nữa. Họ ngoài miệng chê bai đạo Khổng làm mất nước (Mặc tử), cho Nho gia là một trong năm loại mọt (ngũ đố) của xã hội (Pháp gia), nhưng thực ra họ chỉ muốn sửa lại đạo Nho cho hợp thời, cho thực tiễn hơn (Pháp cho Nho lí tưởng quá) về phương diện chính trị để thống nhất quốc gia thôi; và khi Trung Hoa thống nhất rồi, nhà Tần đóng xong vai trò rồi, thì đạo Nho lại được tôn sùng sau một thời bị chìm trong mấy chục năm dưới đời Tần Thuỷ Hoàng.

Triết gia duy nhất không hề nhắc tới tên Khổng tử, cũng không hề ám chỉ đạo Khổng (hay một đạo nào khác), chỉ ôn tồn với một thái độ rất “triết”, trình bày học thuyết của mình, chẳng đả ai, cũng chẳng khen ai, mà chỉ trong khoảng 5.000 chữ đã làm một cuộc cách mạng lớn về tư tưởng, lật ngược hẳn lại đạo Khổng, cả về vũ trụ quan lẫn nhân sinh quan, chính trị quan, triết gia duy nhất đó là Lão tử.

Lật ngược nền luân lí của Khổng.

Đạo Đức kinh mở đầu bằng mấy lời Lão tử báo trước cho chúng ta rằng đạo là một cái gì rất huyền vi, chính ông không hiểu rõ được và loài người không có ngôn ngữ gì diễn tả được, cho nên ông không thể giảng cho ta được, chỉ gợi ý cho ta được thôi để ta tự tìm hiểu lấy.

Rồi qua chương 2, ông lại báo trước cho ta một điều quan trong nữa: phải bỏ quan niệm sai lầm về thiện, ác của xã hội đương thời tức của Khổng Mặc đi, trước khi tìm hiểu đạo, tìm hiểu học thuyết của ông. Ông viết:

“Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác[4]. Là vì “có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau”.

Nghĩa là trong vũ trụ không có gì vốn tốt, vốn xấu; đạo không phân biệt tốt xấu, như chương trên chúng tôi đã nói. Vậy thì thánh nhân – tức là người đã hoà đồng với đạo, hoàn toàn hư tĩnh, theo tự nhiên – chỉ có một cách xử sự là:

“…theo thái độ vô vi, dùng thật không nói mà dạy dỗ, để cho vạn vật tự nhiên sinh trưởng mà không can thiệp vào…”.

Ông chưa phải là bậc thánh nhân đó, mà lại muốn sửa lại sự lầm lẫn quá hữu vi của người đời ngày càng xa đạo, thì không thể “vô ngôn” được và tất phải vạch ra điều nào nên theo, điều nào không nên nghĩa là đưa ra những giá trị khác, hợp với đạo.

Ông chê những đức nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, và trung hiếu của đạo Khổng.

“Cho nên đạo mất rồi, sau mới có đức” (Đạo ở đây là tổng nguyên lí của vạn vật, đức là nguyên lí của mỗi vật, tức một phần của đạo; đức cũng có thể hiểu là bản năng sinh tồn của mỗi vật). “Đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ[5]. Lễ là sự biểu hiện của sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của hỗn loạn. Dùng trí tuệ mà tính toán trước thì chỉ là cái loè loẹt của đạo, mà là nguồn gốc của ngu muội” (ch.38). Chương 18 ông lại nói:

“Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa; trí xảo xuất hiện rồi mới có trá ngụy; gia đình (cha mẹ, anh em, vợ chồng) bất hòa rồi mới sinh ra hiếu, từ; nước nhà rối loạn mới có tôi trung”.

Hai đoạn dẫn trên là lời mạt sát chung các nền luân lí của các dân tộc, mạt sát sự văn minh của nhân loại từ xưa tới nay chứ chẳng phải của riêng Trung Hoa thời đó. Theo Lão tử thì loài người bẩm sinh có lòng yêu cha mẹ, yêu con, yêu đồng loại, tôn trọng bề trên v.v… cũng như loài chim, loài nai chẳng hạn, không loài nào không nuôi nấng, che chở cho con khi con còn nhỏ, không quyến luyến với mẹ, không hợp đoàn, không theo con đầu đoàn…; đạo và đức khiến như vậy. Những tình cảm đó hồn nhiên, trong sạch, không suy tính.

Loài người để mất tình cảm hồn nhiên đó rồi, mới đặt ra nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, hiếu trung; bảo phải hành động ra sao mới là nhân, nghĩa, hiếu, trung, là cố ý rồi, nhắm một mục đích rồi, không thành thực nữa; nếu lại bắt buộc người ta làm như mình, thì đâu còn là đạo đức nữa, mà là sa đoạ, dùng trí xảo, trọng sự loè loẹt, đầu mối của hỗn loạn rồi.

Vậy phải “tuyệt thánh, khí trí”, “bất thượng hiền”, mà giữ sự chất phác.

Chương 19, Lão tử viết:

“Dứt thánh, bỏ trí, dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt [trí] xảo, bỏ lợi, không có trộm giặc”.

Chương 3:

“Không trọng người hiền để dân không tranh”.

Khổng, Mặc đều coi Nghiêu, Thuấn là thánh nhân, coi thời Nghiêu, Thuấn là hoàng kim thời đại. Ngay Pháp gia như Hàn Phi cũng có lúc trọng Nghiêu, Thuấn; Trang tử cũng nhắc đến Nghiêu, Thuấn. Không có chính trị gia nào thời Chiến Quốc không tin huyền thoại Nghiêu, Thuấn; duy có Lão tử là tuyệt nhiên không nói đến Nghiêu, Thuấn hay bất kì ông thánh nào khác của đạo Nho, như Hoàng Đế, Phục Hi, Chu Công… Ông coi họ là không những không có công mà còn có tội với dân tộc Trung Hoa, nhưng không mạc sát họ, không có họ thì “dân lợi gấp trăm”. Cơ hồ thái độ của ông là không cần nhắc tới họ. Đó là điểm đặc biệt của ông và của Đạo Đức kinh.

Dứt thánh rồi bỏ trí nữa.

Khổng tử coi trí là một trong năm đức quan trọng nhất, ngang với nhân, nghĩa, lễ; vì không có trí, nghĩa là không biết rộng hiểu nhiều, không sáng suốt thì khó đạt tới mức cao của nhân, nghĩa, lễ được, không biết nhân với từng hạng người – thân hay sơ, thiện hay ác – ra sao, không biết hành động thế nào mới hợp nghĩa, không biết giữ lễ cách nào, tóm lại không biết trung dung, tuỳ thời, tuỳ hoàn cảnh. Cho nên ông rất trọng sự học và ông có lí. Ông rất hiếu học, suốt đời tận tâm dạy người. Ông tự xét mình là “học nhi bất yếm, hối nhân bất quyện” (học mà không chán, dạy người mà không mỏi – Thuật nhi – bài 2).

Thiên Dương Hoá bài 8, ông bảo: “Muốn nhân mà không muốn học thì bị cái che mờ là ngu; muốn trí mà không muốn học thì bị cái che mờ là cao kì thái quá; muốn tín mà không muốn học thì bị cái che mờ là hại nghĩa; muốn trực mà không muốn học thì bị cái che mờ là ngang ngạnh; muốn cương mà không muốn học thì bị cái che mờ là táo bạo, khinh suất”.

Lão tử phản đối thứ trí đó của Khổng, vì căn bản của nó dựng trên sự phân biệt sai lầm của Khổng về thị phi, thiện ác, trên những giá trị giả tạo như ông đã vạch ra trong chương 2 (đã dẫn trên).

Vả lại “tri thức tự bản thân của nó là đối tượng của lòng dục rồi” (Phùng Hữu Lan – tr.235) mà như đoạn dưới chúng tôi sẽ trình bày, ông chủ trương “quả dục” (giảm dục vọng cho tới mức gần như “vô dục”). Càng biết nhiều người ta lại càng ham muốn nhiều; hơn nữa càng biết nhiều người ta lại có nhiều khả năng thoả mãn dục vọng: chẳng hạn chúng ta vì biết được nhiều tiện nghi của khoa học (đèn điện, xe hơi, máy thu thanh, thâu hình, máy lạnh…) nên muốn có đủ các tiện nghi đó; sự hiểu biết của loài người về khoa học càng tăng thì loài người càng nghiên cứu, phát minh thêm những máy móc mỗi ngày một tân kì. Như vậy hoài, không biết thế nào là đủ, mà cũng không thể ngừng được.

“Vi học nhật ích” (ch.48) là nghĩa vậy: Theo học như Khổng, Mặc thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một tăng. Còn theo đạo thì mỗi ngày [dục vọng và tinh thần hữu vi] một giảm: “Vi học nhật tổn”.

Càng nhiều ham muốn – ham danh, ham lợi, ham quyền – thì con người càng hoá ra trí xảo, có tinh thần ganh đua, hiếu thắng, dân hoá ra khó trị, trá nguỵ:

“Thời xưa, người khéo dùng đạo trị nước thì không làm cho dân khôn lanh cơ xảo, mà làm cho dân đôn hậu, chất phác. Dân sở dĩ khó trị là vì nhiều trí mưu” (Dân chi nan trị, dĩ kì trí dã – ch.65).

“Trí xảo xuất hiện rồi mới có trá nguỵ” (Trí tuệ xuất, hữu đại nguỵ - ch.18).

Trong Trang tử có kể truyện một ông lão làm vườn chịu múc từng thùng nước giếng đi tưới rau chứ không chịu dùng một cái máy để lấy nước vừa nhẹ nhàng vừa mau (máy ấy đằng sau nặng, đằng trước nhẹ, có lẽ như cái cần vọt của ta), vì lẽ: “Máy tức là cơ giới, kẻ có cơ giới tất có cơ sự, kẻ có cơ sự tất có cơ tâm”, mà cơ tâm là điều làm ông ta xấu hổ. “Cơ xảo”, khôn lanh tức là có lòng máy móc, tức là có “cơ tâm”. Ông lão làm vườn đó theo đúng đạo Lão[6].

Hễ có “cơ tâm” thì sinh ra nhiều lo lắng về nỗi đắc thất, thua kém người, truy nguyên đều do học (theo cách của Khổng). Muốn cho khỏi lo, chỉ có cách là dứt học:

“Tuyệt học vô ưu” (ch.20).

Và rốt cuộc Lão tử bảo chỉ có một cách học là:

“Học bất học” (ch.64).

Nghĩa là học sao cho được vô tri vô thức; nói cách khác là lấy sự “không học” làm “học”, như vậy mới giúp được mọi người trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên (phục chúng nhân chi sở quá, phụ vạn vật chi tự nhiên – ch.64).

Cách học đó trái hẳn cách học của Khổng tử, không dùng sách vở, cũng không “cách vật” (nghiên cứu từng sự vật một – Đại học), như vậy là phân biệt phiền toái, chi li chỉ thêm mê hoặc mà giữ tâm hồn hư tĩnh, dùng trực giác để hiểu đạo – tổng nguyên lí của vạn vật – hiểu mình, một phần của đạo, do đạo sinh ra rồi trở về với đạo, mục đích là tìm một lối sống hợp với đạo.

Học theo cách đó thì:

“Không ra khỏi cửa mà biết được [sự lí trong] thiên hạ; không dòm ra ngoài cửa mà biết được đạo trời. Càng đi xa càng biết được ít (vì chỉ biết được những hiện được những hiện tượng trước mắt thôi, biết được phần tử, không biết được toàn thể). Cho nên thánh nhân không đi mà biết, không nhìn mà thấy rõ, không làm mà nên”. (ch.47).

Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng

Tới đây chúng ta đã thấy Lão tử lật ngược nền luân lí Khổng giáo. Ông còn lật ngược cả chế độ tôn ti, phong kiến của Khổng nữa.

Lão coi vạn vật như nhau, không phân biệt quí, tiện, như vậy là chủ trương bình đẳng; ông lại bảo phải để cho vạn vật tự nhiên phát triển theo bản tính của chúng, không can thiệp vào, như vậy là chủ trương tự do. Bình đẳng và tự do là những giá trị ngược với chế độ phong kiến dựng trên quân quyền, phụ quyền và nam quyền.

Lão tử không cực đoan như Trang tử mà đưa ra chủ trương vô chính phủ. Ông vẫn còn duy trì ngôi vua, nhưng nhiệm vụ và quyền hành của vua bị giảm thiểu gần như không còn gì. Vua chỉ có mỗi việc là vô vi, nghĩa là không can thiệp vào đời sống của dân, chỉ coi chừng cho dân sống theo tự nhiên, ngăn ngừa trước cho dân khỏi đánh mất bản tính thuần phác. Điểm đó, chúng tôi sẽ bàn thêm. Vì không thờ thượng đế, quỉ thần, vua mất luôn quyền giáo chủ.

Hơn nữa, vua tuy ở trên dân mà không quí bằng dân, vì:

“Sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền” (Quí dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ). Các vua chúa mới tự xưng là cô (côi cút), quả (ít đức), bất cốc (không tốt) chính là lẽ đó. (ch.39).

Vậy vua phải tự đặt mình ở dưới, ở sau dân:

“Sông biển sở dĩ làm vua trăm khe lạch [nghĩa là nơi qui tụ của mọi khe] vì khéo ở dưới thấp nên làm vua trăm khe lạch. Vì thánh nhân [tức hạng vua chúa] muốn ở trên dân thì phải nói lời khiêm hạ, muốn ở trước dân thì phải lùi lại sau. (ch.66).

Chương 7 cũng diễn ý đó:

“Thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được”.

Lão tử không nói tới phụ quyền (quyền của cha), nhưng cứ theo qui vô vi, bất can thiệp thì nhiệm vụ và quyền của cha cũng giảm thiểu như quyền của vua. Cha chỉ phải nuôi con, che chở chúng, hướng dẫn chúng sống theo tự nhiên, như vậy là “từ phụ” (cha hiền từ) rồi.

Ông cũng không nói đến nam quyền (quyền của đàn ông, của chồng), nhưng rõ ràng ông trọng nữ tính hơn nam tính. Chương 28 ông khuyên ta phải:

“Biết trống (nam tính) mà giữ mái (nữ tính) (Tri kì hùng, thủ kì thư).

Chương 61, ông nói thêm:

“…nên giống như giống cái trong thiên hạ. Giống cái nhờ tĩnh mà thắng giống đực (ham động)”.

Vì trọng nữ tính cho nên ông cho đạo là nữ tính, chứ không như Khổng cho Thượng đế (và như người phương Tây cho Dieu là père[7]) có nam tính.

Ngay trong chương đầu ông đã bảo đạo là “mẹ của vạn vật” (vạn vật chi mẫu).

Rồi chương 25, chương 52: “mẹ của vạn vật trong thiên hạ” (thiên hạ mẫu).

Chương 20: “mẹ nuôi muôn loài” (từ mẫu).

Chương 6 ông dùng “thần hang” để tượng trưng cho đạo: thể của đạo hư vô, nên gọi là hang, dụng của nó vô cùng, nên gọi là thần; nó sinh ra vạn vật cho nên gọi nó là “mẹ nhiệm mầu” (huyền tẫn).

Trọng nữ tính tức là trọng nữ, ngược hẳn với Khổng, Mặc, với xã hội đương thời. Tôi không chắc ông có ý trở lại chế độ mẫu hệ; nhưng một xã hội theo quan niệm ông, một xã hội mà quyền và bổn phận của vua chúa, của gia trưởng rất giảm thiểu, nữ được trọng hơn nam, một xã hội như vậy không còn là xã hội phong kiến, tôn ti nữa, mà giống xã hội thời sơ khai, khi loài người còn sống thành các bộ lạc.


Xử kỉ

Lão tử là triết gia đầu tiên, có lẽ là duy nhất rán tìm nguyên nhân sâu xa sự sa đoạ của loài người.

Khổng, Mặc chỉ tìm nguyên nhân sự loạn lạc của xã hội đương thời thôi: tại các nhà cầm quyền không theo đạo của tiên vương (Nghiêu, Thuấn), tại vua không ra vua, không trọng sự giáo dục bằng lễ (Khổng) hoặc tại mọi người không biết yêu người khác như yêu bản thân mình (Mặc) v.v…

Lão tử đi ngược lên nữa, bảo không phải vậy. Nguyên nhân chính, duy nhất theo ông là tại loài người mỗi ngày mỗi xa đạo, không sống thuận theo đạo, tức thuận theo tự nhiên, mất sự chất phác, có nhiều dục vọng quá, càng thông minh lại càng nhiều dục vọng, càng xảo trá, tranh giành nhau, chém giết nhau.

Tiền đề ông đặt ra là đạo vốn hoàn toàn, con người ban sơ do đạo tạo ra, được đức nuôi dưỡng, cũng tự nhiên, chất phác, ít dục vọng, chân thành, nhu thuận. Tiền đề đó đúng hay không là điều không ai biết được – và đem ra bàn thì không bao giờ hết, không ai thuyết phục nổi ai. Có thể nó đúng một phần. Các nhân chủng học đều nhận rằng các dân tộc sơ khai rất chất phác, thành thật; có thể có một số ưa hoà bình, nhưng đa số cũng tàn bạo lắm. Khi săn mồi thì chém giết nhau, ăn thịt nhau nữa. Không thể tin chắc rằng con người sơ khai đều tốt cả.

Nhưng triết gia nào cũng có quyền đặt ra một tiền đề; hễ nó đúng một phần - dù nhỏ - rồi suy luận một cách đúng để sau đưa ra một kết luận, một giải pháp có ích cho nhân loại trong một thời nào đó, sửa được một vài sai lầm nào đó, là đủ cho triết thuyết đó có giá trị rồi.

Mà Lão tử suy luận rất đúng. Con người vốn chất phác, chỉ vì các ông thánh của Khổng, Mặc đặt ra những giá trị giả tạo (hiền và bất hiền, quí và tiện, danh với lợi), gợi lòng ham muốn của của dân, rồi dạy cho họ khôn lanh hơn nữa, thì làm sao không sinh ra loạn? Khi loạn rồi, họ đưa ra đức nhân để sửa (như Khổng), sửa không được, họ dùng tới quan niệm nghĩa (như Mạnh), thất bại nữa, họ đề cao lễ (như Tuân), hết lễ tới pháp, thuật ( Hàn Phi). Hiện nay khắp thế giới đâu đâu cũng dùng thuật và sức mạnh. Các phương tiện bọn triết gia và chính trị gia dùng mỗi ngày một mạnh lên mà kết quả là xã hội càng loạn, nhân loại càng sa đoạ.

Và Lão tử kết luận: chỉ có một cách là thay đổi lối sống, trở về với đạo, với tự nhiên, tức là phải “phản phác”.

Bước đầu là phải “quả dục”, giảm thiểu dục vọng. Trong Đạo Đức kinh ta thấy vài ba chỗ dùng danh từ vô dục, như:

• chương 3: “Xử dân vô tri vô dục” (Khiến cho dân không biết, không muốn),
• chương 37: “Phù diệc tương vô dục” (Khiến cho vạn vật không còn [tư] dục);

nhưng chúng ta nên nhớ rằng chữ vô ở đó cũng như chữ vô trong danh từ vô vi, không có nghĩa là hoàn toàn không, không trái hẳn với hữu. Vô vi không phải là hoàn toàn không làm gì cả mà là đừng làm gì trái với luật tự nhiên của vũ trụ; vô dục không phải là hoàn toàn không ham muốn gì cả, mà đừng ham muốn cái gì ngoài những nhu cầu tối thiểu tự nhiên của con người. Vậy vô dục tức là quả dục, hoặc tiết dục.

Về điểm tiết dục, thuyết của Lão tử không có gì mới mẻ, Khổng tử và Mặc tử cũng chủ trương như ông, chỉ khác là ông nhấn mạnh hơn hai nhà kia, tiến xa hơn, cho thái độ vô dục là hạnh phúc hoàn toàn, là điều kiện để trở về đạo mà nhân loại mới khỏi loạn, còn Nho giáo chỉ cho nó là điều kiện để giữ tư cách (Khổng), hoặc nuôi cái tâm (Mạnh)[8]; và Mặc tử coi nó là một sự khắc khổ nên theo để mưu hạnh phúc chung trong khi còn nhiều người khốn cùng, khắc khổ tới mức chỉ mong thoả mãn được ba nhu cầu căn bản này thôi: đủ ăn, đủ mặc, mệt nhọc, đau ốm được nghỉ ngơi: “Dân có ba mối lo: đói mà không được ăn, rét mà không có áo, mệt mà không được nghỉ, ba cái đó là ba mối lo lớn của dân) – (Phi Nhạc).

Lão tử nhiều lần nhắc ta phải quả dục. Ở trên chúng tôi đã dẫn câu: “học bất học” của ông trong chương 64. Cũng chương đó ông bảo phải “dục bất dục”, nghĩa là chỉ nên muốn một điều là vô dục, quả dục.

Chương 19 ông gắn liền quả dục với “bão phác”:

“…biểu hiện sự mộc mạc, trong thì giữ sự chất phác, giảm tư tâm, bớt dục vọng” (hiện tố, bão phác, thiểu tư, quả dục).

Chương 37, ông nói rõ hơn:

“…trong quá trình biến hóa, tư dục của vạn vật mà phát ra thì ta dùng cái mộc mạc vô danh (tức đạo) mà trấn áp hiện tượng đó, khiến cho chúng không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Cũng như Mặc tử, ông cho rằng con người chỉ cần thoả mãn những nhu cầu tự nhiên tối thiểu: bụng thì no, xương cốt thì mạnh; còn những vật hiếm, chỉ gợi lòng ham muốn, khiến cho xã hội sinh loạn, thì phải bỏ hết:

“Không trọng người hiền để cho dân không tranh [danh lợi], không quí của hiếm để cho dân không trộm cướp, không phô bày cái gì gợi lòng ham muốn, để cho lòng dân không loạn.

Cho nên chính trị của thánh nhân là làm cho dân lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu [không ham muốn, không tranh giành], xương cốt thì mạnh” (chương 3).

Những cái gì làm cho vui tai, đẹp mắt, ngon miệng cũng vậy, vì:

“Ngũ sắc làm cho người ta mờ mắt; ngũ âm làm cho người ta ù tai; ngũ vị làm cho người ta tê lưỡi; ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng người ta mê loạn; vàng bạc châu báu làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên thánh nhân cầu no bụng mà không cầu vui mắt, bỏ cái này [xa xỉ, đa dục] mà lựa cái kia [chất phác, vô dục] (chương 12).

Y như lời Mặc tử trong thiên Tiết dụng, thượng:

“[Ăn uống] đủ để no bụng, nối hơi, mạnh chân tay, sáng tai sáng mắt thì thôi, không rán điều hoà đến cùng cực ngũ vị và mùi thơm, không tìm kiếm những của ngon vật lạ ở xa”.

Như vậy Lão và Mặc đều chủ trương huỷ bỏ mĩ nghệ, nghệ thuật, những cái ta gọi là sản phẩm của văn minh: Lão tử để cho con người trở về với chất phác, không sa đoạ, tranh nhau; Mặc tử để cho dân khỏi khổ[9]; Lão vì lí tưởng, Mặc vì thương dân.

Danh vọng, địa vị, tiền của lại càng nên xa lánh:

“Vàng ngọc đầy nhà, làm sao giữ nổi; giàu sang mà kiêu là tự rước lấy họa. Công thành rồi thì nên lui về, đó là đạo trời” (Công thành thân thoái, thiên chi đạo – ch.9).

“Danh tiếng với sinh mệnh cái nào quí? Sinh mệnh với của cải cái nào quan trọng? Được danh lợi mà mất sinh mệnh, cái nào hại? Cho nên ham danh quá thì phải hao tổn nhiều, chứa của cải nhiều thì mất mát nhiều” (ch.44).

Phải đặt thân mình sau thiên hạ, đặt thân mình ngoài vòng danh lợi thì thân mình lại ở trước, mới còn được:

“Hậu kì thân nhi thân tiên, ngoại kì thân nhi thân tồn” (ch.7).

Ngay cái thân mình, cũng nên quên nó đi:

“Chúng ta sở dĩ sợ vạ lớn là vì ta có cái thân. Nếu ta không có thân thì còn sợ gì tai vạ nữa? (ch.13).

“Không có cái thân” nghĩa là quên nó đi, cứ để đời ta thuận tự nhiên, lúc nào về với đạo, với “vô” thì về, lúc nào chết thì chết.

- Quả dục thì phải “tri túc”. Lão tử có lẽ là người đầu tiên khuyên ta tri túc.

“Biết thế nào là đủ thì không nhục, biết lúc nào nên ngừng thì không nguy” (Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi – Ch.44).

“Họa không gì lớn bằng không biết thế nào là đủ, hại không gì bằng tham muốn cho được nhiều. Biết thế nào là đủ và thỏa mãn về cái đủ đó thì mới luôn luôn đủ” (Tri túc chi túc thường túc hĩ – ch.46).

Tri túc là điều kiện cốt yếu của hạnh phúc mà phương Đông chúng ta coi trọng. Ngoài hai câu dẫn trên trong Đạo Đức kinh, người Trung Hoa còn những châm ngôn này nữa: “Tri túc, tiện thị túc, đãi túc hà thời túc?” (Biết thế nào là đủ thì sẽ đủ, đợi cho có đủ thì bao giờ mới đủ?) và “Nhân dục vô nhai, hồi đầu thị ngạn” (Lòng dục của con người không có bờ bến, nhưng nhìn lại phía sau mình thì đó là bờ bến đấy). Người phương Tây trái lại, muốn được thêm hoài, cho nên họ tiến mau, phú cường, nhưng chịu hoạ cũng lớn, và hiện nay đã có nhiều người nghĩ phải chặn cái nền văn minh tiêu thụ lại, không cho nó tiến thêm nữa.

Tri túc thì “Khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (bỏ những cái gì thái quá – ch.29) và không cho tình trạng nào, dù tốt tới mấy, phát triển tới cực điểm, vì theo luật tuần hoàn trong vũ trụ, hễ phát tới cực điểm thì sẽ quay trở lại (phản phục), sẽ suy:

“Vật gì cũng vậy, cường tráng rồi thì sẽ già” (Vật tráng tắc lão – ch.30).

“Giữ chậu đầy hoài, chẳng bằng thôi đi; mài cho bén nhọn thì không bén lâu” (Trì nhi doanh chi, bất như kì dĩ, suỷ nhi nhuệ chi, bất khả trường bảo – ch.9).

Hễ lên tới cực điểm rồi thì ngừng lại, đó là một trường hợp “vật hoặc tổn chi nhi ích” (vật có khi bớt đi mà lại là thêm lên); nếu trái lại, không ngưng mà cho tăng hoài thì mau suy, mau kiệt, như vậy là “ích chi nhi tổn” (thêm lên mà hoá ra bớt đi) (Chương 42).


Tiếp vật

Đối với mình thì quả dục, phản phác; đối với người thì khiêm nhu. Phác và nhu đều là những tính của đạo.

Chương 40, sau khi bảo: “Phản giả, đạo chi động”, Lão tử tiếp ngay: “Nhược giả đạo chi dụng” (Luật vận hành của đạo là trở lại lúc đầu) [trở lại gốc]; diệu dụng của đạo là nhược, tức khiêm nhu. Chữ nhu nhược ở đây không phải là thiếu ý chí, ai bảo sao theo vậy, mà có nghĩa là đừng cưỡng lại luật thiên nhiên của tạo hoá; vậy nhân sinh quan của Lão chung qui là thuận theo đạo.

Chương 37, ông bảo:

Nhu nhược thắng cương cường.

Chương 78, ông nhắc lại:

Nhược thắng cường, nhu thắng cương.

Đó là luật thiên nhiên, chứng cớ là:

“Người ta sinh ra thì mềm yếu mà khi chết thì cứng đơ. Thảo mộc sinh ra thì mềm dịu mà khi chết thì khô cứng. Cho nên cứng mạnh là cùng loài với chết, mềm yếu là cùng loài với sống” (kiên cường giả, tử chi đồ; nhu nhược giả, sinh chi đồ - ch.76).

Ông đưa ra một thí dụ nhu thắng cương:

“Trong thiên hạ, cái cực mềm [là nước] thì chế ngự được cái cực cứng [đá], [vì nước xoi mòn được đá]; cái “không có” lại len vô được không có kẽ hở [như không khí len vô được những chất đá, gỗ cứng mà trông bề ngoài ta không thấy kẽ hở] (ch.43).

Ông phàn nàn rằng lẽ đó ai cũng biết mà không ai thi hành được cả (thiên hạ mạc bất tri, mạc năng hành – ch.78). Cho nên mới có những kẻ cường bạo bất đắc kì tử (ch.42); cái “cường” của họ thực ra chỉ là bạo chứ không phải là cường, chính nhu mới là cường:

Thủ nhu viết cường (ch.52).

Vì giữ được nhu nhược, thuận đạo, mới là có nghị lực lớn; và cũng nhờ biết nhu, biết mềm mỏng, chịu khuất, thân mới được bảo toàn:

Khúc tắc toàn (ch.22).

Ý nghĩa ba chữ đó chính là ý nghĩa bài ngụ ngôn Le chêne et le roseau (Cây “sên” và cây sậy) của La Fontaine: trong cơn dông, cây “sên” cứng chống với bảo tố thì gẫy, trốc gốc mà cây sậy ngã theo gió thì được toàn vẹn. Khiêm đi liền với nhu, đều là những đức thuộc về nữ tính. Khiêm thì không tự đại. Không gì lớn bằng đạo:

“Đạo lan tràn khắp cả, có thể qua bên trái, qua bên phải”.

Công của đạo cũng không gì bằng:

“Vạn vật nhờ nó mà sinh trưởng mà nó không can thiệp vào”.

Vậy mà nó rất khiêm, không hề tự đại:

“Công thành rồi mà không nhận là của mình; nó nuôi dưỡng vạn vật mà không làm chủ vạn vật (…) vạn vật qui về nó mà nó không làm chủ, cho nên có thể bảo nó là lớn. Vì cho tới cùng, nó không tự nhận nó là lớn cho nên mới hoàn thành được cái vĩ đại của nó” (ch.34).

Khiêm thì không tự biểu hiện, không tự cho là phải, không kể công, không tự phụ:

“Không tự biểu hiện cho nên mới sáng tỏ, không tự cho là phải cho nên mới chói lọi, không tự kể công cho nên mới có công, không tự phụ cho nên mới trường cửu” (ch.22).

Khiêm thì không tranh với ai. Lão tử thấy thời ông loạn lạc vì vua chúa tranh giành đất đai, bảo vật của nhau; còn dân chúng thì tranh giành địa vị, danh lợi… nên ông nhắc lại mấy lần: đừng nên tranh giành.

Chương 22:

“Chỉ vì không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được”.

Cuối chương 66, cũng lập lại y hệt như vậy.

“Không tranh với ai cho nên không ai tranh giành với mình được”.

Chương 73:

“Đạo trời không tranh mà khéo thắng”.

Chương 8:

“Người thiện vào bậc cao [có đức cao] thì như nước. Nước khéo làm lợi cho vạn vật mà không tranh với vật nào, ở chỗ mọi người ghét [chỗ thấp] cho nên gần với đạo”.

Lão tử rất thích nước vì nước khiêm hạ, không tranh với vật nào cả mà lại chảy xuống chỗ thấp, có ở chỗ thấp mới quí hơn mọi vật:

“Sông biển sở dĩ làm vua trăm khe lạch [là nơi qui tụ của mọi khe] vì khéo ở dưới thấp nên làm vua trăm khe lạch”[10].

Như vậy là “sang lấy hèn làm gốc, cao lấy thấp làm nền”.

“Quí dĩ tiện vi bản, cao dĩ hạ vi cơ” (ch.39).

Cho nên khiêm thì không muốn ở trên người, mà cũng “không dám ở trước người”:

“Bất cảm vi thiên hạ tiên” (ch.67).

Tự đặt mình ở sau mà “thân lại được ở trước” (hậu kì thân nhi thân tiên – ch.7).

Không có triết gia nào đề cao đức khiêm hạ như Lão tử. Ai cũng muốn vinh mà ông khuyên nên giữ nhục, như nước, chịu mọi cái dơ từ trên cao đổ xuống.

Khổng tử cũng thích nước, nhưng vì một lẽ khác. Thiên Ung dã, bài 21, ông bảo:

“Trí giả nhạo thuỷ[11], nhân giả nhạo sơn. Trí giả động, nhân giả tĩnh” (Người trí thích nước, người nhân thích núi…).

Nước lưu động, mà người trí (sáng suốt) hiểu được sự lí, biết tuỳ thời hành động, nên thích nước. Núi vững, không dời đổi, mà người nhân giữ vững đạo lí, cho nên thích núi.


Dưỡng sinh – Người đắc đạo

Phép dưỡng sinh (Lão tử gọi là nhiếp sinh – Ch.50) của Lão gồm hai chữ hư, tĩnh.

Chương 16 ông viết:

Hết sức giữ được cực hư, cực tĩnh (trí hư cực, thủ tĩnh đốc), xem vạn vật sinh trưởng ta thấy được qui luật phản phục. Vạn vật phồn thịnh đều trở về căn nguyên của chúng. Trở về căn nguyên thì tĩnh, [tĩnh là bản tính của mọi vật, cho nên] trở về căn nguyên gọi là “trở về mệnh”. Trở về mệnh là luật bất biến (thường) của vật. Biết luật bất biến thì sáng suốt, không biết luật bất biến thì vọng động mà gây hoạ”.

Chữ hư trong chương đó là hư tâm, nghĩa là để cho lòng trống không (không hư), vô tri, vô dục. Tâm mà hư thì trừ được hết các mối oán hờn, lo lắng, tâm hồn sẽ bình thản, thanh tĩnh, không tranh giành, không có vọng tưởng.

Chương 3 bảo phải “hư kì tâm, nhược kì chí”, chương 49 khuyên phải “hồn kì tâm (để lòng mình hồn nhiên), đều là ý đó cả.

Chương 26 và 45, Lão bảo tĩnh thắng được náo động, thanh tĩnh là chuẩn tắc trong thiên hạ:

“Tĩnh vi táo quân”

“Tĩnh thắng táo (…) tĩnh vi thiên hạ chính”.

Chương 37, lại nói:

“Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Hư, tĩnh thì không phí, mà tiết kiệm được tinh thần, trí óc; Lão tử gọi như vậy là “sắc” 嗇 (hà tiện), có vậy mới sớm biết thuận theo đạo, sớm thuận theo đạo thì tích được nhiều đức; tích được nhiều đức thì không gì không khắc phục được, không gì không khắc phục được thì năng lực của mình không biết tới đâu là cùng, như vậy là rễ sâu gốc vững [nắm được] cái đạo trường tồn: “thâm căn cố đế, trường sinh cửu thị chi đạo” (ch.59). Chữ thị 視 ở đây, theo Từ Nguyên có nghĩa là hoạt 活 (sống). “Trường sinh cửu thị” ý nghĩa cũng như “tử nhi bất vong” trong chương 33 (tử nhi bất vong giả thọ: chết mà không mất là trường thọ).

Vậy theo Lão tử, để lòng hư tĩnh thì mau hiểu được đạo, trở về đạo, đồng nhất với đạo, mà đồng nhất với đạo thì sẽ cùng với đạo mà trường tồn, như vậy là bất tử, mặc dù thân xác bị huỷ hoại.

Ý nghĩa có phần bí hiểm, nhưng từ xa xưa tới nay ai cũng nhận là quả dục, không nóng nảy, hiếu thắng, không tranh đua, lòng thanh thản thì tâm thần vui và mạnh, mà tâm thần ảnh hưởng nhiều đến thể chất.

Đó là về tâm. Về cái thân mình, ông khuyên muốn sống lâu thì đừng nên phụng dưỡng mình quá hậu, tức đừng hưởng thụ thái quá. “Những kẻ có thể sống lâu được mà chết sớm là vì họ tự phụng dưỡng quá hậu” – (dĩ kì sinh sinh chi hậu – ch.50). Nghĩa là phải sống đạm bạc. Điều này cũng đúng nữa.

Rốt cuộc phép dưỡng sinh của Lão tử cũng vẫn là phản phác, quả dục, khiêm nhu, không khác gì phép xử kỉ, tiếp vật ở hai tiết trên. Học thuyết của ông thật nhất trí.


Muốn thực hiện được phép dưỡng sinh đó thì phải “tự tri, tự thắng” – Chương 33:

“Kẻ biết người là người khôn, kẻ tự biết mình là người sáng suốt. Thắng được người là có sức mạnh, thắng được mình là kiên cường (…) Không rời nơi chốn của mình (tức đạo) thì được lâu dài; chết mà không mất (đạo) là trường thọ”.

Mà khi thực hiện được thì chúng ta sẽ “trở về trẻ thơ” (phục qui ư anh nhi – ch.28). Nho giáo cũng thích trẻ thơ, như Mạnh tử bảo: “Bậc có đức lớn vẫn giữ được lòng mình khi mới sinh ra” (Đại nhân bất thất, kì xích tử chi tâm – Li Lâu hạ - bài 12), nghĩa là giữ được lòng hồn nhiên. Lão tử cũng bảo:

“Người nào có đức dày thì như con đỏ” (Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử), nhưng ông cho còn vì một lẽ nữa: Nó mềm mại, nhờ khí nó tụ lại: “chuyên khí trí nhu” (ch.10). Vẫn là cái ý trọng “nhu”.

Chương 55 ông giảng rõ hơn:

“[đứa con đỏ] xương yếu gân mềm mà tay nắm rất chặt, chưa biết giao hợp mà con cu dựng đứng, như vậy là tinh khí sung túc. Suốt ngày gào hét mà giọng không khản, như vậy là khí cực hoà”.

Đời sau, các Đạo gia chuyên tâm luyện khí để trường thọ là do mấy hàng gợi ý đó.


Và đây là chân dung người đắc đạo, con người lí tưởng của Lão:

“Mọi người hớn hở như hưởng bữa tiệc lớn, như mùa xuân lên đài; riêng ta điềm tĩnh, không lộ chút tình ý gì như đứa trẻ mới sinh, chưa biết cười; rũ rượi mà đi như không có nhà để về.

Mọi người đều có thừa, riêng ta như thiếu thốn; lòng ta ngu muội, đần độn thay!

Người đời sáng rõ, riêng ta tối tăm; người đời trong trẻo, riêng ta hỗn độn, như sóng biển nhấp nhô, như gió vèo vèo không ngừng.

Mọi người đều có chỗ dùng, riêng ta ngoan cố mà bỉ lậu. Riêng ta khác người, mà quí mẹ nuôi muôn loài (tức đạo). (Chương 20).

Chương 56, ông viết thêm:

“Người biết thì không nói, người nói là người không biết. Ngăn hết các lối, đóng hết các cửa, không để lộ sự tinh nhuệ ra, gỡ những rối loạn, che bớt ánh sáng, hoà với trần tục, như vậy gọi là “huyền đồng” (đại đồng với vạn vật một cách hoàn toàn).

[Đạt tới cảnh giới đó thì] không ai thân, cũng không có ai sơ với mình được (vì mình đã ngăn hết các lối, đóng hết các cửa, bỏ dục vọng, giữ lòng hư tĩnh); không ai làm cho mình được lợi hay bị hại (vì mình không để lộ sự tinh nhuệ, gỡ những rối loạn, giữ sự giản phác); không ai làm cho mình cao quí hay đê tiện được (vì mình đã che bớt ánh sáng, hoà đồng với trần tục). Vì vậy mà tôn quí nhất trong thiên hạ.

Chúng ta để ý: chương 20 (dẫn trên) ông lại ví người đắc đạo với trẻ mới sinh nữa. Tôi đã thấy một bức hoạ vẽ Lão tử thành một ông già mập mạp, lùn, cưỡi trâu, đầu hói, râu dài, mặt tươi tĩnh như một em bé rất dễ thương; và được thấy một bức khác vẽ một đạo gia thành một người cũng mập, bận áo thụng, chấp tay, hơi cúi đầu, toét miệng ra cười, có vẻ như ngớ ngẩn, hơi khùng khùng. Những hoạ sĩ nào đó đã khéo diễn đúng ý những câu: “như đứa trẻ mới sinh”; “lòng ta ngu muội, đần độn thay!”.



---

[1] Lời của Khổng tử, trong cuốn Khổng tử, cụ Nguyễn Hiến Lê dịch là: “Đạo ta chỉ có một lẽ mà quán thông tất cả”. (Goldfish).
[2] Cao Đài từ điển giảng là: “Trung (忠): Lòng thành thật ngay thẳng, hết lòng mình. Thứ (恕): suy lòng mình ra lòng người, tức là có lòng vị tha (http://caodaism.org/CaoDaiTuDien/tr/tr5-042.htm). (Goldfish).
[3] Theo Từ Hải, Tây Chu bắt đầu từ năm -1122; theo Lịch 2000 năm và niên biểu (Nhà xuất bản Khoa học Xã hội – 1976), Tây chu bắt đầu từ -1066. [Chú thích này không ghi hai chữ BT, nhưng chắc là của nhà xuất bản. Xin góp thêm là trong bộ Sử Trung Quốc, cụ Nguyễn Hiến Lê ghi nhà Chu bắt đầu từ năm -1121 (theo Từ Hải) hoặc từ năm -1079 (theo Eberhard), nghĩa là Tây Chu cũng bắt từ năm -1121 hoặc -1079. (Goldfish)].
[4] Câu này Ngô Tất Tố (sách đã dẫn – tr.87-88) dịch là: “Thiên hạ đều biết cái đẹp là đẹp, ấy là xấu đó, đều biết thiện là thiện, ấy là bất thiện đó” và cho rằng tri thức khiến người ta so sánh rồi phân biệt cái hay cái dở, “sự phân biệt đó không phải là điều tốt đẹp”.
[5] Nếu câu này không do đời sau sửa chữa hay thêm bớt thì Lão tử quả thực là tiên tri – Khổng đề cao nhân, thất bại; Mạnh hạ xuống đề cao nghĩa, cũng thất bại. Tuân tử đề cao lễ cũng không được ai theo, Hàn Phi phải đề cao pháp thuật.
[6] Xem thiên Thiên địa, bài 11. (Goldfish).
[7] Sách in là Dieu le père, tôi tạm sửa thành Dieu là père (Trời là cha). (Goldfish).
[8] Đại cương triết học Trung Quốc, quyển hạ, trang 128-129, (Cảo Thơm, 1966).
[9] Coi bộ Mặc tử của cùng tác giả (BT).
[10] Chương 66. (Goldfish).
[11] Sách in là “Trí nhân nhạo thuỷ”, tôi sửa lại thành “Trí giả nhạo thuỷ” (知者樂水).

Chương 4: ĐẠO TRỊ NƯỚC

Hữu vi thì hỏng – Trị nước phải như nấu cá nhỏ

Nhà cầm quyền nào thời đó cũng lo mở mang đất đai, miệng thì nói mưu hạnh phúc cho dân mà hành động thì ngược lại:

“Triều đình thật ô uế, đồng ruộng thật hoang vu, kho lẫm thật trống rỗng; mà họ bận áo gấm thêu, đeo kiếm sắc, ăn uống chán mứa, của cải thừa thãi. Như vậy là trộm cướp chứ đâu phải là hợp đạo” (ch.53).

Trong Đạo Đức kinh chỉ có mỗi chương đó là giọng gay gắt.

Lão tử cũng như Khổng tử, Mặc tử, thực tâm thương dân và mỗi nhà đưa ra một giải pháp cứu dân. Khổng bảo phải “chính danh”, Mặc bảo phải “kiêm ái”.

Lão tử cho rằng xã hội sở dĩ loạn, dân sở dĩ khổ là vì không sống theo đạo, không thuần phác, quả dục; do đó mà sinh ra tham lam, chém giết nhau. Vậy bậc thánh nhân (ông dùng chữ này để trỏ bậc vua chúa biết giữ đạo) phải làm sao cho dân “phản phác” trước hết.

Muốn vậy, chính họ phải giữ cái “phác”. Giữ cái “phác” để điều khiển trăm quan:

“Thánh nhân giữ thuần phác mà điều khiển trăm quan, cho nên người giỏi trị nước không chia cắt chi li” (ch.28).

Giữ được cái phác thì vạn vật sẽ tự động qui phục:

“Đạo vĩnh viễn không có tên, chất phác, tuy ẩn vi mà thiên hạ không ai coi thường nó được. Các bậc vương hầu biết giữ nó, thì vạn vật sẽ tự động qui phục”[1].

Chính sách trị nước đó, Lão tử gọi là “vô vi”.

Các triết gia như Khổng, Mặc không nghĩ vậy, mà đưa thuyết nhân nghĩa lễ trí ra để răn đời, còn các chính khách thì đề nghị sửa đổi luật pháp, càng ngày càng xa đạo mà càng loạn thêm, kết quả ngược với ý muốn.

Lão tử bảo thiên hạ không thể trị bằng cách đó được vì:

“Thiên hạ là một đồ vật thần diệu, không thể hữu vi, không thể cố chấp được. Hữu vi thì làm cho thiên hạ hỏng, cố chấp thì mất thiên hạ” (ch.29).

Ông dùng một hình ảnh tài tình:

“Trị nước lớn như nấu cá nhỏ” (Trị đại quốc nhược phanh tiểu tiên – ch.60).

Nấu cá nhỏ mà lật lên lật xuống, động tới nó nhiều quá thì nó sẽ nát, trị nước lớn mà can thiệp vào việc dân nhiều quá, dân sẽ trá nguỵ, chống đối. Đó là hậu quả của chính sách hữu vi.

Ngược lại, vô vi, ít can thiệp vào việc của dân, để cho dân thuận tự nhiên mà sống, thì dân sẽ tự hoá, sẽ vui vẻ mà phát triển theo bản năng của họ.

Chương 57:

“Ta không làm gì mà dân tự cải hoá, ta ưa thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính, ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc, ta vô dục mà dân tự hoá ra chất phác”.

Như vậy là không làm gì mà không gì không làm (vô vi nhi bất vô vi), đúng với luật tự nhiên của đạo:

“Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi - vì là tự nhiên) mà không gì không làm (vô bất vi - vì vạn vật nhờ nó mà sinh, mà lớn); bậc vua chúa giữ được đạo thì vạn vật sẽ tự biến hóa”.[2]

Công dụng của vô vi lớn như vậy vì nhà cầm quyền đồng hoá với đạo rồi hướng dẫn dân cũng đồng hoá với đạo. Điều đó ít ai bì kịp. (ch.43).

(Xin coi lại tiết: Triết lí vô vi – cuối chương II ở trên).


Chính sách vô vi

Bước đầu của vô vi là giảm thiểu, Lão tử gọi là tổn.

Chương 48:

“…Theo đạo thì mỗi ngày một giảm. Giảm rồi lại giảm cho tới mức vô vi” (Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vô vi).

Chúng ta nhớ một qui luật của đạo là “tổn hữu dư”. Mà chính sách thời đó phiền hà quá, nhiễu sự quá. Cho nên Lão tử bảo phải thu hẹp phạm vi chính sự lại cho đến cái mức tối thiểu.

Chỉ cần thoả mãn những nhu cầu tự nhiên của con người thôi:

“Chính trị của thánh nhân là làm cho dân: lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu (không ham muốn, không tranh giành), xương cốt thì mạnh. Khiến cho dân không biết, không muốn, mà bọn trí xảo không dám hành động. Theo chính sách “vô vi” thì mọi việc đều trị” (ch.3).

Còn những cái khác như ngũ sắc, ngũ âm, ngũ vị, những vật quí… đều có hại, đều phải bỏ hết (ch.12 đã dẫn).

Lão rất ghét những vàng bạc châu báo mà ông gọi là “nan đắc chi hoá”, cho nên chương 3 và chương 64, ông dặn đi dặn lại: “bất quí nan đắc chi hoá” để cho lòng dân khỏi loạn.

Tóm lại là thánh nhân “cầu cho no bụng mà không cầu vui mắt” (vị phúc bất vị mục – ch.12).

Như trong chương III tôi đã trình bày, ông chê cả nhân, nghĩa, lễ, trí của Nho gia, muốn tuyệt cả thánh, bỏ cả trí:

“Dứt thánh (thánh của Nho gia), bỏ trí, dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt [trí] xảo bỏ lợi, không có trộm giặc. (ch.19).

Bỏ cả học đi, vì “tuyệt học” thì “vô ưu” – (ch.20); càng học thì dục vọng và sự trí xảo mỗi ngày càng nhiều (vi học nhật ích – ch.48); mà dân càng hoá ra khó trị:

“Thời xưa, người khéo dùng đạo trị nước thì không làm cho dân khôn lanh cơ xảo, mà làm cho dân đôn hậu, chất phác. Dân sở dĩ khó trị là vì nhiều trí mưu” (ch.65).

Khổng, Mặc đều cho sự dạy dân là nhiệm vụ quan trọng nhất của nhà cầm quyền, cho nên có danh từ “chính giáo”, hễ nói tới chính trị (trị dân) thì phải nói tới giáo dân (dạy dân); mà dạy dân thì dùng lễ, nhạc và giảng cho dân đạo nhân nghĩa, hiếu trung.

Lão tử ngược lại bảo:

“Thánh nhân xử sự theo thái độ “vô vi”, dùng thuật “không nói” mà dạy dỗ” (hành bất ngôn chi giáo – ch.2).

Dạy dỗ bằng các không nói là để cho vạn vật sinh trưởng mà không can thiệp vào. Từ xưa tới nay, chưa ai tin ở bản tính con người bằng Lão tử.

Vậy là qui tắc “phú chi, giáo chi” của Khổng phải bỏ. Không dạy cho dân thì không cần chữ viết, trường học; mà cũng không cần luật pháp, nhà tù. Đó là chúng tôi suy luận như vậy, chớ Lão tử chỉ bảo:

“Chính lệnh rõ ràng (nghiêm và chi li) thì dân kiêu bạc” (ch.58).

và:

“Dân không sợ chết thì sao lại dùng tử hình doạ dân? Nếu làm cho dân luôn luôn sợ chết, mà có kẻ nào phạm pháp ta cũng bắt được mà giết thì ai còn dám phạm pháp nữa? [Sự thực không phải như vậy cho nên hình pháp mới vô hiệu].

Có đấng “ti sát” (tức đạo trời) chuyên lo việc giết, nếu vua chúa thay đấng ti sát mà giết dân thì cũng như thay thợ đẽo. Thay thợ đẽo thì ít khi không đứt tay” (ch.74).

Ông tin rằng kẻ nào làm bậy thì trời sẽ không tha:

“Lưới trời lồng lộng, thưa mà khó lọt” (Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất – ch.73).


- Về kinh tế, Lão tử chủ trương chính sách tự do:

Chương 57:

“Ta không ban giáo lệnh mà dân tự phú túc” (…) “càng ban nhiều lệnh cấm thì nước càng nghèo (vì làm thì sợ phạm cấm mà không dám làm, hoặc những lệnh cấm đó cản trở công việc làm ăn của dân, ngược với luật thiên nhiên, kết quả tai hại)”.

Thuế sẽ đánh rất nhẹ:

Chương 75:

“Dân sở dĩ đói là vì nhà cầm quyền thu thuế nặng nặng quá, cho nên dân đói”. Bắt dân đóng thuế quá nặng để cho nhà cầm quyền xa xỉ, tự phụng dưỡng quá hậu thì họ sẽ coi thường cái chết mà nổi loạn.

Dân chỉ cần no bụng, ấm thân, ở yên, cho nên ngoài việc trồng trọt và nuôi tầm, chỉ cần chế tạo vài đồ dùng cần thiết như lưỡi cày, dao búa, chén bát… Dù có thuyền xe cũng không ngồi, có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người cũng không dùng (ch.80).

Vậy là công nghiệp giảm tới mức tối thiểu, mà thương nghiệp không cần thiết, chỉ trao đổi hiện vật với nhau là đủ.

*

- Về võ bị, Lão tử chủ trương bất tranh thì tất nhiên phản chiến hơn ai hết. Trong Đạo Đức kinh có tới sáu bảy chương bàn về vấn đề đó.

Chương 30:

“Người giữ đạo mà phò vua thì không dùng binh lực để mạnh hơn thiên hạ. Vì việc như vậy thường hay quay ngược trở lại [hiếu chiến thì lại chết vì chiến tranh].

“Quân đội đóng ở đâu, gai góc mọc ở đấy. Sau trận chiến tranh lớn, tất bị mất mùa (Đại quân chi hậu tất hữu hung niên).

Dù có mạnh lên một thời rồi cũng suy, “cường tráng thì rồi sẽ già”, đó là luật phản phục, luân phiên của các tương phản (coi lại chương II phần này).

Tiếp ngay chương sau, Lão tử lại bảo:

“Binh khí là vật bất tường, ai cũng ghét cho nên người giữ đạo không thích dùng nó”.

Chương 46:

“Thiên hạ có đạo thì ngựa tốt không dùng vào chiến tranh mà dùng vào việc cày cấy; thiên hạ vô đạo thì ngựa dùng vào chiến tranh và ngựa mẹ sinh con ở chiến trường [chứ không sinh ở nhà].

Và ông khuyên các vua chúa – nước lớn cũng như nước nhỏ - phải khiêm nhu để tránh chiến tranh cho thiên hạ:

“Nước lớn nên ở chỗ thấp, chỗ qui tụ của thiên hạ, nên giống như giống cái trong thiên hạ. Giống cái nhờ tĩnh mà thắng giống đực [ham động], lấy tĩnh làm chỗ thấp. Cho nên nước lớn mà khiêm hạ đối với nước nhỏ thì được nước nhỏ xưng thần; nước nhỏ mà khiêm hạ đối với nước lớn thì được nước lớn che chở. Như vậy là một bên khiêm hạ để được [nước nhỏ xưng thần], một bên khiêm hạ mà được [nước lớn che chở]. Nước lớn chẳng qua chỉ muốn gồm nuôi nước nhỏ, nước nhỏ chẳng qua muốn thờ nước lớn. Khiêm hạ thì cả hai đều được như ý muốn; nhưng nước lớn phải khiêm hạ mới được”.

Thế giới mà dân tộc nào cũng khiêm nhu, bất tranh; cá nhân nào đối với nhau cũng khiêm nhu bất tranh như vậy thì nhân loại cực kì văn minh rồi; nhưng luật phản phục tự nhiên, luật luân phiên của các tương phản (coi chương II phần này), tức thịnh rồi suy, tráng tới lão, dương cực rồi sinh âm, thì hoà bình rồi tất sẽ phải có chiến tranh, không thể có tình trạng vĩnh viễn hoà bình được.

Chắc Lão tử hoặc các môn đệ đời sau của ông hiểu như vậy, nên xét thêm cả trường hợp bất đắc dĩ phải dùng binh thì phải làm sao.

Chương 68 khuyên nên chiến đấu với tinh thần “bất tranh”:

“Viên tướng giỏi không tỏ ra vũ dũng, người giỏi tác chiến không tỏ ra hung hăng, người khéo thắng dịch không giao phong với địch, người khéo chỉ huy thì tự đặt mình ở dưới người. Như vậy là có cái đức không tranh với người, như vậy là biết dùng sức của người, như vậy là hoàn toàn hợp với đạo”.

Chương 69 lại tiếp:

“Thuật dụng binh có câu: “Ta không dám làm chủ (tức khiêu chiến) mà chỉ muốn làm khách (tức ứng chiến), không dám tiến một tấc, thà chịu lùi một thước (không muốn hung hăng mà chịu nhường địch)”. Như vậy dàn trận mà không thành hàng, xua đuổi mà không dám đưa cánh tay ra. Tuy có binh khí mà như không dùng binh khí, tuy có địch mà như không chạm trán với địch.

Hoạ không gì lớn bằng khinh địch, khinh địch thì sẽ mất những vật báo của ta. Cho nên khi hai bên cử binh giao chiến, bên nào từ ái bên đó sẽ thắng lợi”.

“Những vật báo của ta” tức là ba đức: lòng từ ái, tính kiệm ước, tính khiêm, không dám đứng trước thiên hạ, trong chương 67. Chương đó – mà chúng tôi ngờ của người sau thêm vào vì Lão chỉ xét lí thuyết, nguyên tắc, không đi vào chi tiết, nhất là những chi tiết về binh pháp – khiến chúng tôi nhớ hai truyện chiến nhi bất tranh trong thời Xuân Thu, một truyện chép trong La Civilisation chinoise của Marcel Granet (Albin Michel – Paris 1946), và một trong thiên XXXIII sách Hàn Phi tử.

Granet kể trong một cuộc giao chiến giữa Tấn và Sở, một chiến xa của Tấn sa lầy, tiến không được, tình cảnh nguy ngập, tướng Tấn loay hoay không biết làm sao. Tướng Sở đứng yên ngó rồi chỉ cho cách gỡ bỏ bớt then ngang cùng cỡ và khí giới đi, quân Tấn nghe theo, thoát ra khỏi chỗ lầy được.

Còn Hàn Phi thì nhắc lại truyện Tống và Sở giao tranh ở Trác Cốc. Quân Sở đương qua sông, quân Tống đòi thừa dịp tấn công ngay. Tống Tương công không cho, bảo để địch qua sông đã. Khi quân sở qua sông hết rồi, quân Tống lại xin tấn công, Tương công cũng bảo: “Khoan, đợi chúng dàn trận đã”. Sở dàn trận xong, đánh bại Tống. Tương công bị thương mà còn bảo: “Bậc quân tử không đánh quân địch khi họ đương ở bước khốn cùng”.

Tinh thần “quân tử”, “từ ái” khi lâm chiến của thời Xuân Thu đó, tôi nghĩ khó mà có được trong các bộ lạc sống theo thiên nhiên khi họ đối đầu nhau trong các cuộc săn thú. Trong chiến tranh mà muốn giữ luật thiên nhiên, thì phải như loài cọp, loài chim ưng, loài cá mập.

Nhưng lời dưới đây Lão tử khuyên những kẻ thắng trận thì rất đúng:

“Người khéo dùng binh hễ có hiệu quả, đạt được mục đích thì thôi, không dám ỷ mạnh hơn thiên hạ. Đạt được mục đích mà không tự phụ, đạt được mục đích mà không khoe công, đạt được mục đích mà không kiêu căng, đạt được mục đích mà bất đắc dĩ, đạt được mục đích mà không lấy làm mạnh”. (ch.30).

và:

“Bất đắc dĩ phải dùng nó, mà dùng đến thì điềm đạm [tránh cực đoan] là hơn cả. Thắng cũng không cho là hay, nếu cho là hay tức là thích giết người. Kẻ nào thích giết người thì không thực hiện được lí tưởng trị thiên hạ” (ch.31).

Thắng mà kêu tức là tự mình đào cái hố để chôn mình. Cho nên Lê Lợi sau khi thắng quân Minh, Quan Trung sau khi thắng quân Thanh đều đã “quả nhi vật căng” (đạt mục đích mà không tự phụ) như Lão tử nói.

Nhưng gặp phải trường hợp mình càng khiêm nhu, địch càng tàn bạo thì làm sao? Lão tử, như tôi đã nói, chỉ đưa ra nguyên tắc, không đi vào chi tiết. Tuy nhiên, cứ theo chủ trương “nhu thắng cương” của ông, thì chúng ta chỉ có thể “nhẫn”, kiên nhẫn chịu, đợi cho một ngày kia đạo sẽ “tổn” cái “hữu dư” của họ, và khi họ suy rồi thì “dĩ đức báo oán” (chương 63). “Nhu” như vậy mới thật là “cương” (ch.52), cần có nghị lực rất lớn, chứ không phải hèn nhát. “Nhu” như vậy là biết mềm mỏng, chịu khuất để tự bảo toàn được: “Khúc tắc toàn” (ch.22).

Trước sau, tuyệt nhiên không dùng âm mưu, trá thuật.

Chương 36 khiến một số người thắc mắc. Chương đó chép:

“Muốn cho vật gì thu rút lại thì tất hãy mở rộng nó ra đã. Muốn cho ai yếu đi thì tất hãy làm cho họ mạnh lên đã. Muốn phế bỏ ai thì tất hãy đề cử họ lên đã. Muốn cướp lấy vật gì thì tất hãy cho đã. Như vậy là sâu kín mà sáng suốt”.

Có người cho như vậy là Lão tử khuyên người cầm quyền dùng âm mưu, trá thuật như các chính trị gia thời Chiến Quốc: chẳng hạn như Tấn Hiến công[3] muốn đánh nước Ngu, mới đầu đem tặng vua Ngu ngọc bích và ngựa; Hàn Khang tử đem đất dâng Trí Bá để Trí Bá hoá kiêu, đòi đất của Nguỵ, các nước khác thấy Trí Bá quá tham, sợ sắp đến phiên mình, vội liên kết nhau diệt Trí Bá.

Lão tử ghét xảo trá đâu lại khuyên người ta dùng âm mưu; ông chỉ muốn phá thuật của bọn âm mưu và dặn chúng ta coi chừng đấy thôi.


Ngăn ngừa trước bằng “phác”

Như vậy là gần như hoàn toàn “vô sự” (ch.63), không có việc gì làm cả: Không có lễ, nhạc, giáo dục, không có hình pháp, võ bị, không lo về kinh tế, khỏi phải chia ruộng, chia đất (tỉnh điền), cũng chẳng cần phải xây cất kho lẫm, dinh thự, đường xá; lục bộ (bộ lại, bộ hình, bộ lễ, bộ binh, bộ hộ, bộ công) khỏi phải thiết lập ngũ tư (các chức tư đồ, tư mã, tư thông, tư sĩ, tư khấu) hoá ra vô dụng, mà chính phủ được giảm tới mức tối thiểu: tại triều đình có mươi vị quan, mỗi địa phương có vài vị là đủ. Họ không có quyền can thiệp vào đời sống của dân, chỉ có mỗi nhiệm vụ giữ sao cho dân thần hậu, chất phác. Như vậy là:

“Giúp mọi người lầm lạc trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên, mà không dám làm (can thiệp vào) giúp mọi người lầm lạc trở về với đạo, giúp vạn vật phát triển theo tự nhiên, mà không dám làm (tức can thiệp vào) (ch.64).

Nếu vì được tự do mà có kẻ còn lòng tư dục, sinh ra tham lam, xảo trá, tranh giành, thì nhà cầm quyền sẽ dùng cái “phác” mà ngăn lại, như chương 37 đã chỉ:

“Trong quá trình biến hóa, tư dục của chúng phát ra thì ta dùng cái “vô danh chi phác” – cái mộc mạc vô danh - mà trấn áp, khiến cho vạn vật không còn tư dục nữa. Không còn tư dục mà trầm tĩnh thì thiên hạ sẽ tự ổn định”.

Phải ngăn ngừa thật sớm:

“Giải quyết việc khó từ khi còn dễ, thực hành việc lớn từ khi còn nhỏ [vì] việc khó trong thiên hạ khởi từ chỗ dễ, việc lớn trong thiên hạ khởi từ lúc còn nhỏ. Do đó thánh nhân trước sau không làm việc gì lớn mà thực hiện được việc lớn” (ch.63).

Phải thật sáng suốt – nhờ đức hư tĩnh – để thấy trước cái loạn sắp xảy ra:

“Cái gì an định thì dễ nắm, điểm chưa hiện thì dễ tính (…) Ngăn ngừa sự tình từ khi chưa manh nha, trị loạn từ khi chưa thành hình. Cây lớn một ôm, khởi sinh từ cái mầm nhỏ; đài cao chín tầng khởi từ một sọt đất, đi xa ngàn dặm bắt đầu từ một bước chân” (ch.64).

Muốn ngăn ngừa từ khi chưa manh nha chỉ có cách theo dõi lời khuyên trong chương ba đã dẫn: không phơi bày cái gì gợi lòng ham muốn của dân, mà phải khiến cho dân không biết, không muốn.

“Sử dân vô tri vô dục… tắc vô bất trị”, đó là qui tắc căn bản trong việc trị dân, đó là chính sách “vô vi” của Lão tử. Trong bộ Hàn Phi tử, cuối chương VII phần II, chúng tôi đã so sánh thuật vô vi của Lão tử với thuật đó của Khổng, Trang và Hàn Phi, ở đây chúng tôi chỉ xin tóm tắt lại thôi.

Khổng tử là người đầu tiên dùng bốn chữ “vô vi nhi trị” (chương Vệ Linh công – bài 4). Ông cho vô vi là vua phải cảm hoá dân bằng đức của mình, dạy dân bằng lễ, nhạc, ít dùng hình pháp.

Lão tử coi vô vi là để dân thuận theo tự nhiên mà sống, không can thiệp vào đời sống của dân, nhưng vẫn coi chừng, ngăn ngừa dân có lòng dục, vẫn giữ chính phủ, chỉ giảm tới mức tối thiểu thôi.

Trang tử cho như vậy chưa đủ, phải bỏ chính phủ đi, để cho dân hoàn toàn tự do, cứ theo bản năng mà sống, vì dân tự biết cái hoạ để tránh, không ai được theo ý mình mà ép buộc dân, ngay đến việc hướng dẫn dân cũng không nên nữa.

Còn Hàn Phi thì cho vô vi là vua chỉ trị quan lại, chứ không trị dân, bắt quan làm hết, mình không làm gì cả, mà muốn vậy thì phải đặt ra hình pháp nghiêm khắc, dùng thuật để bắt quan lại và dân phải làm theo đúng ý mình, không dám phản mình. Như vậy hiểu theo Lão tử là cực hữu vi, chứ không phải vô vi.

Trang và Hàn ở hai thái cực: Trang cực vô, Hàn cực hữu; Khổng và Lão ở giữa, Khổng gần Hàn, Lã gần Trang. Bỏ Trang ra không kể, Khổng và Lão đều được các vua chúa trọng nhưng không theo; Hàn bị Tần Thuỷ Hoàng giết mặc dầu vẫn nhờ chánh sách của Hàn – nói chung là của các Pháp gia – mà thống nhất được Trung Quốc. Từ đó tới nay, quốc gia nào cũng theo chính sách hữu vi, mà ngày càng “hữu vi” hơn.


Tư cách ông vua

Ông vua của Pháp gia đáng sợ nhất (câu “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung” là của Pháp gia chứ không phải của Nho gia). Ông vua đáng trọng nhất là ông vua lí tưởng của Khổng tử, mà ông vua dễ thương nhất là ông vua “vô vi” của Lão tử.

Khổng tử đưa ra thuyết chính danh là có ý buộc ông vua phải làm tròn sứ mạng ông vua và tư cách ông vua, nghĩa là phải yêu dân (dân chi sở hiếu, hiếu chi, dân chi sở ố, ố chi – Đại học), lo cho dân đủ ăn, dạy dỗ dân, phải kính cẩn giữ mình mà làm việc thì giản dị (cư kính hành giản).

Lão tử cũng cho rằng vua phải phục vụ dân, hi sinh cho dân. Cuối chương 13, ông bảo:

“Người nào coi trọng sự hy sinh thân mình cho thiên hạ thì có thể giao thiên hạ cho người đó được. Người nào vui vẻ đem thân mình phục vụ thiên hạ thì có thể gởi thiên hạ cho người đó được”.

Ông gọi hạng vua chúa biết theo đạo mà trị dân là thánh nhân.

Mà đạo thì:

“Trời đất trường cửu. Sở dĩ trời đất trường cửu được là vì không sống riêng cho mình [mà sống cho vạn vật], nên mới trường sinh được”.

Vua chúa cũng phải vậy, cho nên tiếp theo câu trên:

“Vì vậy thánh nhân đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được. Như vậy chẳng phải vì thánh nhân không tự tư mà thành được việc riêng của mình ư?” (ch.7).

Không tự tư (vô tư) còn có nghĩa nữa là không có thành kiến, coi ai cũng như ai. Chương 49:

“Thánh nhân không có thành kiến, lấy lòng thiên hạ làm lòng mình. Thánh nhân tốt với người tốt, tốt cả với những người không tốt, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra tốt; tin người đáng tin mà tin cả người không đáng tin, nhờ vậy mà mọi người đều hoá ra đáng tin.

Thánh nhân ở trong thiên hạ thì vô tư vô dục, trị thiên hạ thì để lòng mình hồn nhiên. Trăm họ đều chăm chú nghe nhìn thánh nhân, thánh nhân đều coi họ như con trẻ”.

Dùng người thì không bỏ ai, cả những người không thiện, vì:

“Người thiện [người đắc đạo] là thầy của người không thiện [người không đắc đạo]; người không thiện là của dùng để người thiện mượn. Không trọng thầy, không yêu của dùng thì dù cho khôn cũng là lầm lẫn lớn” (ch.27).

Thế thì tại sao có câu:

“Thiên địa bất nhân, dĩ vạn vật vi sô cẩu; thánh nhân bất nhân, dĩ bách tính vi sô cẩu” (Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm; thánh nhân bất nhân, coi trăm họ như chó rơm) ở đầu chương 5?

Wieger viện câu đó để chê chính sách dùng người của Lão tử là tàn nhẫn, tuỳ cơ, vắt chanh bỏ vỏ, như chính sách của Pháp gia đời sau. Theo Weiger, chữ “bách tính” ở đây trỏ trăm quan, quan nào còn có ích cho nước thì dùng, vô ích hoặc có hại cho nước thì diệt, như con chó kết bằng rơm để dùng trong việc cúng thần, khi cúng thì long trọng bày lên bàn thờ, cúng xong thì liệng ra đường cho người đi qua giẫm lên đầu lên cổ.

Chúng tôi nghĩ không phải vậy, Lão tử chỉ muốn khuyên ta trị dân thì cứ theo đạo, theo tự nhiên, không có thành kiến, không tư tâm, cũng như đạo đối với vạn vật (coi bài 5 – lời giảng, tr.119).

Sau cùng, vua chúa phải có đức khiêm hạ, và Lão tử nhấn mạnh vào đức này nhất.

Công của thánh nhân rất lớn, nhưng không được khoe tài, cậy công.

Chương 2:

“…[thánh nhân] khéo nuôi dưỡng vạn vật mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới. Vì không quan tâm tới nên sự nghiệp mới còn hoài”.

Chương 10 nhắc lại:

“…[thánh nhân] sinh và dưỡng vạn vật. Sinh mà không chiếm cho mình, làm mà không cậy công, để cho vạn vật tự lớn lên mà mình không làm chủ…”.

Rồi chương 77 nữa:

“Thánh nhân làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới, không biểu hiện đức của mình ra”.

Không những vậy, “công thành rồi thì nên lui về, đó là đạo trời” (ch.9); “không dám ở trên thiên hạ” (ch.67); mà nên ở dưới thiên hạ, như sông biển ở chỗ thấp hơn hết các khe, lạch, nên mới qui tụ được mọi khe lạch, mà làm vua các khe lạch (ch.66); ở chỗ thấp nhất trong thiên hạ thì phải chịu nhận mọi cái ô nhục, mọi tai hoạ, có vậy mới làm vua được thiên hạ (ch.78), mới là khéo chỉ huy người (ch.68).

Như vậy là sang biết lấy hèn làm gốc, cao biết lấy thấp làm nền. Càng cao sang lại càng phải khiêm hạ, cho nên vua chúa mới tự xưng là cô, quả, bất cốc (ch.39).

Chỉ có Lão tử mới bắt vua phải khiêm hạ như vậy. Khiêm hạ như vậy thì:

“Vua ở trên mà dân không thấy nặng cho mình, ở trước mà dân không thấy hại cho mình, mới, vui vẻ đẩy thánh nhân tới trước mà không chán” (ch.66).

Ông vua nào khiêm hạ, né mình tới mức dân không biết có vua nữa, quên hẳn công vua đi, nhờ vua hưởng được an lạc, mà cứ tưởng là “tự nhiên mình được vậy”, ông vua đó mới là ông vua lí tưởng của đạo Lão:

“Bậc trị dân giỏi nhất thì dân không biết là có vua, thấp hơn một bực thì dân yêu quí và khen; thấp hơn nữa thì dân sợ; thấp nhất thì bị dân khinh lờn […] Vua công thành, việc xong rồi mà trăm họ đều bảo: “Tự nhiên mình được vậy”.[4]

Đó mới thực là tuyệt đỉnh của vô vi. Theo quan niệm của Lão tử, các bậc thánh vương của Nho gia như Nghiêu, Thuấn, Hạ Vũ, Văn vương, Võ vương chỉ là hạng nhì, các vua giỏi dùng thuật pháp của Pháp gia đứng hạng ba, còn bọn hôn quân đứng hạng cuối.

Dân không biết có vua, quên công của vua đi, như vậy là Lão tử đặt dân ở trên vua. Cho nên chương III phần này (tr.71)[5] chúng tôi nói Lão tử lật ngược tôn ti của chế độ phong kiến.


Quốc gia lí tưởng

Chương áp chót trong Đạo Đức kinh phác hoạ cho ta một quốc gia lí tưởng theo Lão tử:

“Nước nhỏ, dân ít, dù có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người (có người dịch là dù có binh khí – dịch cách nào cũng không trái với tư tưởng Lão tử) cũng không dùng đến. Ai nấy đều coi sự chết là hệ trọng nên không đi đâu xa. Có thuyền, xe mà không ngồi, có binh khí mà không bày. [Bỏ hết văn tự] bắt dân dùng lại lối thắt dây thời thượng cổ [để ghi những việc cần phải nhớ]. Thức ăn đạm bạc mà thấy ngon, quần áo tầm thường mà cho là đẹp, nhà ở thô sơ mà thích, phong tục giản phác mà lấy làm vui (nghĩa là chỉ lo ăn no, mặc ấm, ở yên, sống vui, ghét xa xỉ). Các nước láng giềng gần gũi có thể trông thấy nhau, nước này nghe được tiếng gà tiếng chó ở nước kia, mà nhân dân các nước ấy đến già chết cũng không qua lại với nhau”. (ch.80).

Lí tưởng đó là trở về chế độ bộ lạc dân chủ, tự túc, tự lập thời thượng cổ, mọi người sống theo tự nhiên, tuy có vua tức tù trưởng nhưng tù trưởng cũng sống như người khác, không can thiệp vào đời sống của ai cả.

Chúng ta thấy Lão tử không muốn thống nhất thiên hạ. Đây cũng là một điều ngược hẳn với chủ trương của Khổng Mạnh, Mặc tử, và Pháp gia, ngược với xu thế thời đại.

Xã hội lí tưởng đó tưởng như dã man mà thực ra cực văn minh, vì biết cái hại của văn minh mà tự ý từ bỏ nó (có thuyền xe mà không ngồi, có binh khí mà không dùng), chứ không phải là chưa tới trình độ chúng ta gọi là văn minh. Cũng như một phú gia chán ghét đời sống vật chất xa xỉ, có hại cho tâm hồn, mà trở về đời sống giản dị, đạm bạc của người nghèo – trường hợp Léon Tolstoi khi về già – chứ không phải là chưa biết cảnh phú quí.

Áp dụng đúng thuyết phản phác vô vi của Lão tử thì tất nhiên đưa tới một xã hội như vậy, mà chỉ trong những tiều quốc như vậy mới áp dụng được thuyết của ông.

Nhiều người trách ông là ảo tưởng, nhưng triết gia nào muốn xây dựng một xã hội mới mà chẳng có ít nhiều ảo tưởng?



---
Chú thích:

[1] Chương 32. (Goldfish).
[2] Chương 37. (Goldfish).
[3] Sách in là Tấn Hiếu công, tôi sửa lại thành Tấn Hiến công theo phần III, chương 36. (Goldfish).
[4] Chương 16. (Goldfish).
[5] Tức tiết “Lật ngược chế độ tôn ti của Khổng”, bắt đầu từ trang103, chứ không phải trang 71.

Chương 5: KẾT

Tương truyền Khổng tử bảy ngày trước khi mất, nói với Tử Cống mà rơi nước mắt:

“Thiên hạ loạn từ lâu mà không một ông vua nào chịu theo lời khuyên của thầy. Thầy sắp đi đây”.

Trong Đạo Đức kinh cũng có một lời phàn nàn người đời không ai hiểu mình, nghe mình. Chương 70 chép:

“Lời [dạy] của ta rất dễ hiểu, rất dễ làm, mà thiên hạ không ai hiểu được, làm được. Lời của ta có tôn chỉ, việc của ta có căn bản. Vì thiên hạ không hiểu ngôn luận của ta nên không biết ta”.

Có người ngờ lời đó không hẳn là lời của Lão tử vì ông rất khoáng đạt, không than thân, không trách đời như vậy. Cũng có lí đấy. Nhưng nếu quả thực Lão tử chán ngán xã hội Trung Quốc đương thời, mà vượt cửa ải Hàm Cốc, đi về phương Tây, mất tích, thì lời phàn nàn dẫn trên rất dễ hiểu. Đời sống của Lão tử sẽ vĩnh viễn là một bí mật, chúng ta không thể quyết chắc điều gì cả.

Dù sao chương 70 cũng cho ta thấy hai điều này:

- tác giả chương đó nhận rằng học thuyết Lão tử rất có hệ thống, căn bản,

- học thuyết đó ít người theo.

Tư Mã Thiên khi chép đời Lão tử bảo hai phái Khổng, Lão chê bai lẫn nhau: “Đạo khác nhau thì không cùng bàn với nhau được”.

Lão học quả có bị một số học giả cuối thời Chiến Quốc chê, nhưng nhẹ nhẹ thôi, đại khái là quá trọng sự nhu nhược (Tuân tử, Lã thị Xuân Thu), sự hư tĩnh vô vi (Trang tử - Thiên hạ). Tư Mã Thiên chỉ bảo: “Lí Nhĩ chủ trương “vô vi mà dân tự cảm hoá, thanh tĩnh mà dân tự nhiên thuần chính”, chứ không phê bình gì cả.

Thực ra đó chỉ là lời nhận định thôi chứ không phải là lời chê bai hay bác bẻ. Tuyệt nhiên không có ai mạt sát cả. Mà rõ rằng lời Lão tử đã thực sự phản lại – chứ không phải chỉ là có vẻ như phản (nhược phản) (ch.78) – tất cả những học thuyết đương thời: Khổng, Mặc, Pháp.

Muốn chê Lão tử là việc rất dễ. Có thể viết 10.000, 20.000 chữ để bác bẻ 5.000 chữ trong Đạo Đức kinh được. Chúng tôi đã thấy Trương Khởi Quân viết khoảng 12.000 chữ (Lão tử triết học – tr,83-100) và Ngô Tất Tố viết khoảng 2.000 chữ (Lão tử tr.107-116) để chỉ trích Lão tử. Và còn bao nhiêu nhà nữa mà chúng tôi chưa được đọc!

Người ta có thể trách Lão tử là quá sùng thượng “tự nhiên”, cho tự nhiên là hoàn hảo tột bực, năng lực vô biên, một “thần khi”, loài người chỉ phải tuân theo, không được làm trái lại, không được tìm cách sửa đổi, càng sửa đổi càng có hại. Nhìn các màu sắc, bô phận của bông hoa, một cánh bướm, càng phân tích cơ thể một con chim, một em bé sơ sinh, càng suy tư về sự vận hành của các tinh tú v.v… chúng ta càng thấy sự nhiệm mầu của tự nhiên, sự nhiệm mầu đó thành hình nhờ hằng tỉ năm biến chuyển, chứ không phải trong một hai thế hệ. Nhưng tự nhiên đâu phải cực hoàn hảo, nó còn tiếp tục biến chuyển nữa trong không biết bao nhiêu tỉ năm nữa, sẽ còn tiến bộ nữa, và “nhân vi” đã có thể giúp cho nó tiến mau hơn dù trong một phạm vi nhỏ. Hoa cúc rừng đâu có đẹp bằng hoa cúc ở Ngọc Hồi (Hà Nội), ổi rừng, xoài rừng đâu có ngon và lớn bằng ổi Xá lị Mĩ Thuận, xoài cát Cần Thơ. Nhân lực rõ ràng đôi khi đã thắng thiên: trẻ sơ sinh ngày nay không chết nhiều như ngày xưa, chúng ta đã đổ bộ được lên mặt trăng và báo đăng có một số nhà khoa học đã rán bắt những tín hiệu phát từ các hành tinh cách trái đất cả hàng tỉ năm ánh sáng (tốc độ ánh sáng là 300.000 cây số một giây).

Sùng thượng tự nhiên, mạc sát nhân vi, tức là phủ nhận sự tiến bộ, sự văn minh, trở về “huyền thoại con người dã man”, cho đời sống con người sơ khai sung sướng nhất, tính tình của họ dễ thương nhất. Huyền thoại đó không còn ai tin nữa mà những người đưa ra huyền thoại đó chắc chưa hề sống trong các bộ lạc săn đầu người ở châu Phi, hoặc trong vài đảo Salomon để thấy thổ dân nuôi đàn bà cho mập như heo để làm thịt trong các ngày lễ. (Nguồn gốc văn minh của Will Durant – Phục Hưng – tr.23).

Xét chung, quả thực con người càng văn minh càng gian trá, lòng dục càng tăng, sự cạnh tranh để sinh tồn càng khốc liệt. Cái “phác” của người sơ khai, có điểm khả ái thật, nhưng bảo họ là con người lí tưởng, đáng quí hơn những người mà chúng ta gọi là đạo đức; rồi kết luận rằng phải “tuyệt thánh khí trí”, bỏ hết nhân, nghĩa, lễ, trí, tín đi, bỏ học, bỏ văn tự đi, dùng trở lại lối “thắt nút” thì thật vô lí. Ai cũng tôn trọng Khổng tử, Lão tử, Thích Ca, Ki Tô… hơn những con người còn chất phác còn ăn lông ở lỗ, mà những vị đó do văn minh, “nhân vi” tạo nên, chứ không phải là do tự nhiên. Từ khi có loài người cho tới khi có những vị đó, đã phải mất cả triệu năm, cả chục triệu năm kinh nghiệm, giáo hoá.

Ngay đến việc đem tự nhiên và nhân vi đối lập với nhau cũng là một điểm vô lí nữa. Biết đâu là ranh giới giữ hai cái đó? Xã hội lí tưởng của Lão trong chương 80, tuy chất phác thật đấy nhưng đâu phải là tự nhiên, mà chính là nhân vi rồi. Con người nguyên thuỷ đâu có quần áo, nhà cửa, đâu biết nuôi gà nuôi chó. Một thật là tự nhiên thì phải ăn lông ở lỗ, còn sống như bộ lạc giữa rừng châu Phi cũng đã là “nhân vi” rồi. Mà muốn giữ cái “đức”, cái “phác” của Lão thì phải như loài muông thú, hằng ức triệu năm trước ra sao, nay cũng vậy. Chúng ta khác loài muông thú ở điểm muốn cải thiện đời sống của mình và có đủ thông minh, tài năng để cải thiện nó. Lòng muốn đó là tự nhiên chứ không phải là nhân vi. Nếu bảo lòng muốn đó trái với tự nhiên thì do đâu mà nó phát sinh, vì theo Lão con người do đạo sinh ra, đức nuôi dưỡng, phát triển theo tự nhiên để cuối cùng trở về đạo kia mà.

Loài người không chỉ có nhu cầu ăn no mặc ấm, mà còn có nhu cầu ăn cho ngon, mặc cho đẹp, hiểu biết thêm, sáng tạo ra một cái gì. Bảo người trị dân chỉ nên làm cho dân “lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu, xương cốt cứng mạnh” (ch.3) là không cận nhân tình.

Vả lại đã chủ trương vô vi mà sao lại còn đề nghị xoá bỏ văn minh đi. Làm sao xoá được? Phá huỷ hết từ lâu đài, cầu cống, đồ dùng, máy móc, tới sách vở, chữ nghĩa vải vóc, xe, ngựa… chăng? Dù cho được đi nữa, thì sống như người nguyên thuỷ trong một thời gian, con người sẽ tìm tòi, phát triển, lần lần tạo nên một nền văn minh mới. Như vậy là không thực tế.

Triết lí khiêm nhu, bất tranh rất có hại, đưa tới sự diệt thân, diệt chủng. Nó cũng trái với tự nhiên, với bản năng tự vệ của con người. Muốn hoàn toàn theo tự nhiên, theo đạo thì đáng lẽ phải tán thành tự do cạnh tranh chứ, vì luật cạnh tranh để sinh tồn là một luật tự nhiên.

Người ta còn trách Lão tử nguỵ biện nữa: Không tranh với địch thì làm sao thắng địch (ch.68, 69). Trẻ sơ sinh mà sao độc trùng không chích, mãnh thú không vồ, ác điểu không quắp? (ch.55). Người khéo dưỡng sinh làm sao mà đi đường không gặp con tê ngưu, con hổ, ở trong quân đội không bị thương vì binh khí (ch.50). Tại “không tiến vào tử địa”. Nghĩa là không bao giờ vô rừng, mà ở chiến trường thì kiếm chỗ núp, không giao tranh ư?


Còn nhiều lời chê trách nữa chẳng hạn có mấy chỗ mâu thuẫn: coi phần I, ch.II, tiết C. Có lí cả đấy, không đúng nhiều thì cũng đúng ít; nhưng người chê thì cứ chê, người theo thì cứ theo, không ai thuyết phục được ai. Mà hạng người thích Lão tử lại rất đông, họ không dùng lí trí để phân tích như hạng trên, chỉ dùng con tâm để cảm thông với Lão tử.

Khi đã cảm thông với Lão tử thì ta thấy con người của ông rất khả ái, đáng quí, cao thượng. Ông tuy bàn về chính trị, nhưng không phải là một chính trị gia, chỉ là một triết gia thuần tuý, nghĩa là chỉ đưa ra một lí thuyết, không trỏ cách thực hành.[1]

Ông thấy xã hội thời đó loạn lạc, vì thói đa dục, đa xảo, tranh nhau; ông thấy cái hại của văn minh, của chính sách hữu vi quá đáng, nên ông phải động lại, bảo cứ theo cái hướng cũ thì xã hội sẽ loạn thêm, phải đổi hướng đi, và ông chỉ cho ta cái hướng ngược lại: phải sống đơn giản, bớt dục vọng, xảo trá, mà nhường nhịn nhau, đừng tranh giành nhau, tôn trọng tự do của nhau.

Hướng đó đúng. Còn thực hiện ra sao, tới đâu thì ông để các nhà cầm quyền quyết định. Nhưng ông cũng dặn “khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (ch.29), nghĩa là đừng làm cái gì thái quá; và nhắc ta cố giữ ba “vật báo”: Lòng tự ái, tính kiệm ước, nhưng người (từ, kiệm, bất cảm vi thiên hạ tiên – ch.67). Nhiều khi ông nói quá, nhưng chỉ là để đập vào óc ta cho ta chú ý tới, đọc ông không nên theo nghĩa từng chữ mà bẻ ông từng lời. Nên như Đào Uyên Minh[2], hội được thì thôi, “bất cầu thậm giải” (không cần nghiền ngẫm chi li). Ông biết rằng không thể phản phác triệt để, xoá bỏ hết văn minh mà sống như người nguyên thuỷ được, cho nên mới đưa ra một mẫu xã hội trong chương 80. Khiến cho nhân loại được sống vui, chẳng là một lí tưởng đẹp ư? Căn cứ vào chương đó để chê ông tự mâu thuẫn với ông, thì đúng đấy, nhưng thực có hiểu ông không?

Phần chính trị không phải là phần quan trọng trong học thuyết Lão tử. Những tư tưởng bình đẳng (trọng người thấp hèn, yêu người dần độn), tự do (ít can thiệp vào đời sống của dân chúng), trọng hoà bình, không tranh giành, gây hấn với nhau, mà nhường nhịn nhau, tấm lòng khoan dung (dĩ đức báo oán), thương kẻ nghèo (“ai là người có dư mà cấp thêm cho người thiếu thốn trong thiên hạ đâu?” – ch.77), và nếp sống tự nhiên, giản dị, tri túc, thanh tĩnh… đó mới là những giá trị nhân bản rất cao, không triết gia chân chính nào không muốn hướng tới. Chúng có một sức mạnh thu hút ta, khiến ta hướng thượng, cao cả hơn, trong sạch hơn, vừa lãng mạn, vừa nên thơ. Sức hấp dẫn của học thuyết Lão tử chính là ở chỗ đó.

Cũng chính vì vậy mà trên hai ngàn năm, ở Trung Hoa không có một người nào trong Khổng phái mạt sát Lão cả, mặc dầu như tôi đã nói trong phần II, chủ trương của Lão ngược hẳn chủ trương của Khổng; chính Lão chứ không phải Mặc hay Hàn Phi mới phản đối Khổng mạnh nhất: Khổng trọng thánh trí, nhân nghĩa, mà Lão thì tuyệt thánh khí trí, tuyệt nhân khí nghĩa”.

Họ chẳng những không mạt sát Lão như Hàn Dũ mạt sát Phật, mà còn thích Lão, trọng Lão cũng ngang với Khổng nữa. Một số thi hào, văn hào của Khổng chịu ảnh hưởng lớn của Lão như Đào Uyên Minh đời Lục Triều, tác giả những bài Đào hoa nguyên kí, Qui khứ lai từ; Liễu Tôn Nguyên đời Đường, tác giả bài Ngu Khê thi tự, bạn thân của Hàn Dũ mà phóng khoáng hơn Hàn; Lí Bạch với Mạnh Hạo Nhiên, Vương, nhất là Hàn Sơn đời Đường, nhà nào cũng lưu lại nhiều bài bất hủ tả cảnh thiên nhiên; Tô Đông đời Tống với hai bài phú Xích Bích mà bài Hậu Xích Bích có giọng phiêu diêu của một đạo sĩ…

Môn hoạ của Trung Hoa còn chịu ảnh hưởng của Lão nhiều hơn môn thơ nữa: có thể nói tất cả các bức tranh sơn thuỷ, tùng bách, suối mây, cúc, trúc, mai, hạc… đều nhờ Lão mà có, mà những hoạ sĩ như Vương Duy đời Đường, Mễ Phế đời Tống đều là những nhà Nho kiêm Lão.

Dân chúng Trung Hoa cũng thích lão mặc dù xử thế thì coi Khổng là chính. Họ cũng như các sĩ phu, còn trẻ thì theo “hữu vi” của Khổng, mà về già thì muốn theo “vô vi” của Lão; gặp thời bình trị thì tận tâm giúp nước, nhưng khi loạn quá rồi, không cứu vãn được nữa thì rút lui, giữ tiết tháo mà đợi một thời thuận tiện hơn.

Tóm lại cả dân tộc Trung Hoa từ quan tới dân, từ các học giả, nghệ sĩ tới nông phu đều do bản năng cảm thấy rằng Khổng và Lão không phải trái ngược nhau hẳn mà bổ túc lẫn nhau: Khổng hướng dẫn họ trong việc tề gia, trị quốc, trong việc làm ăn, cần thiết cho họ cũng như mặt trời cần thiết cho sự sinh trưởng của vạn vật; Lão nén bớt chí hăm hở thành công, dạy họ tiết dục, tri túc, khoan nhu, như mặt trăng làm dịu tâm hồn của họ xuống, khiến cho cái tâm của họ tĩnh hơn, mát hơn, sáng hơn như cảnh vật dưới ánh trăng. Lâm Ngữ Đường trong cuốn The Importance of Living[3] bảo nhờ Lão tử mà dân tộc Trung Hoa mới tồn tại được trong ba bốn ngàn năm vật lộn với đời sống, mà không có nhiều người bị bệnh điên, bệnh thần kinh suy nhược, bệnh đứt gân máu như người phương Tây.

Đọc bài 25 thiên Tiên tiến (Luận ngữ) thấy Khổng tử cũng muốn như Tăng Tích, cuối mùa xuân, cùng với một nhóm thanh niên và em bé dắt nhau đi tắm sông nghi rồi lên hứng mát ở đền Vũ Vu, vừa đi vừa hát, tôi có cảm tưởng rằng nếu sống đồng thời với nhau thì Khổng, Lão có thể là bạn thân của nhau được. Chí hướng, tâm hồn hai nhà như nhau, chỉ khác là Lão tử là một triết gia thuần tuý, còn Khổng tử vừa là triết gia vừa là một chính trị gia nên có óc thực tế hơn: bảo phải “dĩ trực báo oán” (Hiến vấn – 38), về chính trị thì như vậy là phải, mà về tình người thì như vậy không cao bằng Lão tử: “dĩ đức báo oán” So sánh chương 77 của Lão với bài 1 thiên Quí thị của Khổng, ta còn thấy thái độ của hai nhà hơn nữa. Cùng là nghĩ tới người nghèo, cùng mong có sự quân bình trong nước, Lão tử với tư cách đạo đức gia than thở: “ai là người có dư mà cấp thêm cho người thiến thốn trong thiên hạ đây”; còn Khổng tử với tư cách một chính trị gia nghĩ tới bốn phận của nhà cầm quyền: “người có nước có nhà[4], không lo ít người mà lo không được quân bình, không lo nghèo mà lo không được yên ổn”.


Từ đầu thế kỉ XVIII, các nhà truyền giáo Ý, Pháp, Y Pha Nho… đã phát giác ra học thuyết Lão tử cho người phương Tây biết. Nhưng qua thế kỉ sau họ mới dịch Đạo Đức kinh và từ đó các bản dịch, các bài phê bình mỗi người một nhiều. Đạo Đức kinh thành tác phẩm của Trung Hoa được phổ biến nhất châu Âu, bỏ xa Tứ thư, Ngũ kinh, cả thơ Lí Bạch nữa, một phần lớn vì thể văn cô động như châm ngôn với ý nghĩa vừa bí hiểm, vừa ngược đời của Lão tử. Đại đa số độc giả phương Tây thời trước vì hiếu kì mà đọc. Gần đây, từ sau thế chiến thứ nhì, họ hiểu Lão tử hơn và muốn tìm trong Đạo Đức kinh một phương thuốc trừ cái tật hăm hở hưởng thụ, quá ham tiến bộ, sống trái thiên nhiên của họ.

Max Kaltenmax, trong phần kết cuốn Lao Tseu bảo thời đại chúng ta ở Âu Mĩ, nhiều người thích thuyết vô vi, hư tĩnh của Lão tử, mà xét cho cùng, thái độ thuận theo tự nhiên, bất can thiệp của Lão không trái tinh thần khoa học chút nào cả, vì một tinh thần thực khoa học bao giờ cũng tôn trọng luật thiên nhiên.

Hơn nữa hai nhà khoa học: Lynton K. Caldwell trong cuốn In Defense of Earth (1972) và Victor C. Ferkiss trong cuốn Technological Man (1969), đều khuyên người phương Tây trở về sống với thiên nhiên.

Caldwell bảo phải tuân theo luật thiên nhiên, hễ làm trái với thiên nhiên thì tất gặp tai hoạ, và chúng ta nên ôn lại thuyết của Lão tử, của thánh François (tr.285 bản tiếng Pháp: La Terre en danger của nhà Editions Internationales). Lời đó đúng. Vì khoa học, kĩ thuật tiến bộ quá, làm mất sự quân bình, mất sự điều hoà trong vũ trụ (harmonie universelle) đã lần lần thành lập trong mấy tỉ năm, từ khi có trái đất, do đó mà nhân loại ngày nay phải đối phó với các tai hoạ bộc phát nhân số (hậu quả là một phần ba nhân loại đang thiếu ăn và sẽ có hằng trăm triệu người chết đói); hoạ ô nhiễm môi sinh (environnement pollution); đất đai, sông ngòi, không khí… bị nhiễm uế vì cùng hơi độc của các nhà máy, các xe hơi, vì các chất sát trùng, các phân hoá học. Chỉ nội hai cái hoạ đó thôi cũng đã gây ra cả ngàn cuộc thảo luận của các nhà khoa học khắp thế giới mà vẫn chưa có cách nào giải quyết nổi, chúng thành cái nguy cơ trước mắt của nhân loại. (Xin độc giả coi thêm Những vấn đề của thời đại NHL – Mặt đất – 1974).

Mất sự điều hoà trong vũ trụ, mà mất cả sự điều hoà trong bản thân ta, trong tâm hồn ta: ham tiến bộ, ham vật chất quá thì tâm hồn không được yên tĩnh, đạo đức suy, tình nghĩa giảm, đời sống cũng không hạnh phúc. Nhiều thanh niên Âu Mĩ đã chán cái văn minh tiêu thụ, hùng hục làm từ sáng tới tối để sản xuất cho nhiều, rồi tiêu thụ cho nhiều lại để sản xuất cho nhiều; họ phản kháng lại xã hội của họ như bọn hippy, bọn provo; họ đọc Lão tử, Thoreau, rủ nhau sống nhởn nhơ trong những vườn hoa, cánh đồng, gần gũi với thiên nhiên.

Còn Ferkiss thì đưa ra một triết lí mới, mà ông gọi là Tân chủ nghĩa thiên nhiên. Theo chủ nghĩa đó, con người là một phần của thiên nhiên hơn là một cái gì cách biệt với thiên nhiên. Toàn thể vũ trụ là một diễn trình biến hoá, một chuyển động không ngừng và con người là một phần của chuyển động đó. Cái chủ nghĩa ông ta bảo là mới mẻ đó, sao mà giống của Lão tử thế!

Là một phần của thiên nhiên thì không thể tách rời thiên nhiên được mà phải sống theo thiên nhiên, trong thiên nhiên, sống chất phác, giản dị, cũng như Caldwell đã khuyên.

Hai nhà khoa học khác của Mĩ, Paul và Anne Ehrlich, tác giả cuốn Population, Resources, Environment (San Françisco – 1970) nhắn nhủ:

- Các dân tộc đã phát triển phải thay đổi thái độ đối với một số giá trị thời đại; sống cho lành mạnh mới là sung sướng; phải phân phát tài sản một cách công bình hơn, bỏ ra 20% tổng sản lượng quốc gia để giúp một cách bất vị lợi các quốc gia kém phát triển (lời của Lão tử ch.77: thục năng hữu dư dĩ bổ thiên hạ?).

- Còn các dân tộc kém phát triển thì đừng nên đua đòi các nước Âu Mĩ, sống theo lối Âu Mĩ.

Còn hàng trăm nhà bác học khác chủ trương như bốn nhà kể trên, hàng trăm tác phẩm khuyên phải sống hợp với thiên nhiên, không sao đọc hết được.

Vậy là ở phương Tây đã bắt đầu có phong trào “phản phác” rồi đấy. Và có dấu hiệu rằng phong trào đó mỗi người mỗi lên. Đó là vinh dự cho triết học Trung Hoa vì theo chúng tôi biết, Đạo Đức kinh là tác phẩm duy nhất trình bày thuyết vô vi (bất can thiệp, thuận theo tự nhiên) một cách đầy đủ, có hệ thống, bằng một bút pháp độc đáo, nửa như phú, nửa như thơ.



---
Chú thích:


[1] Chúng tôi chưa chắc những lời đó thực của Lão tử. [Chú thích này đặt sau mấy chữ “coi phần I, ch.II, tiết C” thì hợp lí hơn vì trong tiết C đó, cụ Nguyễn Hiến Lê sau khi nêu ra mấy chỗ mâu thuẫn, cụ kết luận: “Điều đó chứng tỏ rằng Đạo Đức kinh có nhiều chỗ do người đười sau thêm vào”. (Goldfish)].
[2] Uyên Minh là tên hiệu của Đào Tiềm. (Goldfish).
[3] Xem bản dịch Sống đẹp của Nguyễn Hiến Lê, NXB Văn hoá, 1993.
[4] Trong cuốn Khổng tử, cụ Nguyễn Hiến Lê giảng “Người có nước, có nhà” (hữu quốc, hữu gia) như sau: Người có nước tức vua, người có nhà tức các quan đại phu, chủ các ấp phong.