F. Các Loại Kinh Ðiển Mới và Lịch Trình Thành Lập.

Song có bao nhiêu kinh điển  mới đã phát huy được những đặc sắc trên? Kể ra thì rất nhiều, nhưng nếu theo thứ lớp mà đan cử thì đại khái có những kinh điển sau đây:

Kinh Như lai tạng, kinh Bất tăng bất giảm, kinh Đại pháp cổ, kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y,  kinh Đại thừa Niết bàn, kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A tỳ đạt ma (chưa dịch) và kinh Nhập lăng già. Tất cả những kinh kể trên không có một bộ nào mà Long Thụ dẫn chứng cả.

Nếu theo sự nghiên cứu lịch sử dịch kinh mà phán đoán thì những kinh điển kể trên được kết tập sau thời đại Long Thụ, đó là điểm không còn nghi ngờ gì nữa. Xét trên đại thể, ta có thể nói những kinh đó đã xuất hiện trước thời đại Vô Trước và Thế Thân.

Căn cứ vào những kinh điển đó mà nhận xét Phật tính luận của Thế Thân là một điều rất rõ ràng. Về tên các kinh, trong Phật tính luận tuy chỉ đề cập đến ba bộ là: kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y và kinh Giải thâm mật, song theo nội dung Phật tính luận mà phán đoán thì kinh Như lai tạng, kinh Đại thừa Niết bàn có lẽ cũng đều là lợi dụng kinh Lăng già: điều đó ta có thể suy luận mà biết. Theo sự giải thích phần Cửu dụ của kinh Như lai tạng trong Phật tính luận, quyển thứ tư, thì kinh Như lai tạng có thật. Lại như kinh Đại thừa Niết bàn, tuy không có tên trong Phật tính luận, nhưng thuyết “Hết thảy chúng sinh có Phật tính”, thuyết “Pháp thân thường còn”, hay thuyết “Thường lạc ngã tịnh”, đặc biệt là thuyết “Pháp thân không phải xưa vốn không mà nay có, xưa vốn có mà nay không” (Phật tính luận quyển 4), có điểm nhất trí với luận “Bản vô kim hữu trước không nay có” và được gọi là chú giải kinh Đại thừa Niết bàn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng, kinh Đại pháp cổ chịu ảnh hưởng của kinh đó mà xuất hiện, nhưng kinh Đại thừa Niết bàn đã trải qua nhiều giai đoạn sửa chữa mới thành có hình thái ngày nay, nên niên đại của kinh này, so với kinh Vô thượng y và kinh Đại pháp cổ, có lẽ đã được thành lập sau, còn kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A tựu trung, kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A lại gia thức làm chủ vị, muốn theo nhận thức luận để thuyết minh sự khai triển của vạn vật, về điểm này, kinh Giải thâm mật tuy có hơi khác với các kinh điển chủ trương Như lai tạng, song đứng về phương diện đại quan mà nhận xét thì vẫn là đại biểu cho kinh Như lai tạng. Kinh Lăng nhập già lại muốn thuyết minh tư tưởng Chân như duyên khởi.
G. Quan Niệm về Nghiệp

 Những hoạt động ý chí của ta, tuy là một dòng nước luôn luôn biến hóa, nhưng nếu có một cái gì nhất quán giữ cho ta được đồng nhất, thì đó chính là cái tính cách liên tục trên đây vậy. Cái được gọi là Nghiệp trong Phật giáo thật ra cũng là ám chỉ cái tính cách được khắc thêm bởi hành động đó, và mối quan hệ nhất định giữa hành động và tính cách, tính cách và hành động ấy được gọi là nhân quả. Nói theo Đức Phật thì cái quan hệ nhân quả đó  biểu hiện theo hai lớp: một về mặt hoạt động tâm lý và một về mặt hưởng thụ họa phúc. Nói một cách rõ ràng hơn thì người tạo nghiệp thiện một mặt làm cho mình trở thành người tốt, mặt khác chính mình cảm thấy là người có hạnh phúc; còn người làm điều ác thì kết quả trái ngược hẳn với điều trên đây, mà chính những điều thiện, ác, họa, phúc đó là lý do khiến cho nhân loại trở thành thiên sai vạn biệt (xin xem Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận, thiên thứ hai, chương thứ tư, mục Nghiệp và Luân Hồi).

Khảo sát như thế, ta thấy kiếp này chúng ta mỗi người có một vận mệnh khác nhau, tuy do ở sự hoạt động của tâm lý, nhưng thật thì hết thảy đều do cái nghiệp lực từ bao nhiêu kiếp trước mà nhà Phật gọi là vô thủy kiếp nó xui ra như thế. Như vậy, có thể nói tất cả đều tùy theo sinh mệnh mà quyết định cả. Tại sao? Vì từ lúc sinh ra tuy có tích tụ những kinh nghiệm, nhưng những kinh nghiệm đó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của cái tính cách tiên thiên mà thôi. Nghĩa là khi người ta định thực hiện một hành động gì đều có hai loại động cơ trở lên, thì trong đó nên chọn động cơ nào? Sau khi khảo lự chắc chắn, người ta sẽ lựa chọn động cơ đầu tiên. Nếu căn cứ vào bề ngoài mà nói, ta thấy điều đó tựa hồ như tác dụng của ý chí tự do, nhưng trên thực tế, cái động cơ được lựa chọn đó rốt cục cũng nhất trí với tính cách tiên thiên. Nghĩa là tính cách tiên thiên có thể được coi là nguyên động lực vô thức quy định sự lựa chọn đó
H. Duy Thức

Ðặc chất Phật giáo của Vô Trước và Thế Thân ở chỗ lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v...) của Phật giáp Tiểu thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A lại gia thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A lại gia thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó quan sát. Như bộ Nhiếp Đại thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A lại gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại thừa, xem thế cũng đủ biết tầm quan trọng của A lại gia thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A lại gia thức quan đó mà thôi.

I. Ðặc Chất của Giải Thoát Quan Phật Giáo

Phạm vi của Phật giáo quá rộng cho nên về giải thoát quan cũng có những chủ trương khác nhau, Nói một cách tổng quát thì như chúng tôi đã trình bày ở tiết trước toàn bộ bốn loại giải thoát quan. Để khỏi phải nhắc đi nhắc lại, ở đây chúng tôi chỉ đặc biệt đề cập đến loại thứ ba mà thôi, theo tôi có thể đại biểu cho đặc chất của giải thoát quan Phật giáo, mà trong lịch trình phát triển của Phật giáo, thế giới quan “không” của Bát Nhã có thể bảo tồn được hệ thống đó, nhưng cũng đã bị coi như tư tưởng được triển khai. Cho nên, ở đây, một mặt phải đi sâu vào ý nghĩa đó, mặt khác phải luận qua về chân nghĩa của Niết bàn.

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục giới). Phật giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về  với Đại ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết bàn, mà Niết bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết bàn.

Tóm lại, đứng về một phương diện nào đó mà nhận xét thì Phật giáo là chủ nghĩa phủ định. Thế giới hiện thực chỉ là cái thực ngã là thần, hoặc là thực thể của lý niệm. Phủ định tất cả để đi đến : “không”, nhưng đặc chất của Phật giáo là một khi đã đạt đến cái không tuyệt đối hay Niết bàn vắng lặng rồi, thì lại trở về mà khẳng định tất cả để tạo thành Phiếm thần quan của Đại thừa Phật giáo. Song điểm khế cơ này chưa chắc đã được Đức Phật thuyết minh trong lúc Ngài còn tại thế. Căn cứ trên lịch sử, điểm Đức Phật đã chỉ rõ là: vượt thế giới hiện thực để đến cái không rồi từ không trở lại hiện thực giới hoạt động, chỉ bày phương châm đi đến không. Kế thừa phương châm đó để lập nên các thuyết về giải thoát, tuy cũng xây dựng trên căn bản không, song tiến thêm một bước nữa mà khẳng định hết thảy: đó là Phật giáo Đại thừa.
J. Thiền

Về tính chất, Thiền có hai phương diện: tiêu cực và tích cực, về mặt tiêu cực, hành giả phải ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, trừ bỏ tất cả mọi vọng niệm, tạp nhiễm; về mặt tích cực, thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề (công án) nào đó để cuối cùng đi tói sự dung hòa với toàn ý thức. Nói theo thuật ngữ thì mặt tiêu cực gọi là “Chỉ” (sammatha), mặt tích cực gọi là “Quán” (vipasyana), mà lập trường của Phật giáo là lấy sự quân bình của Chỉ, Quán làm phương pháp trọng yếu để phát kiến và thể nghiệm Chân lý, nghĩa là nhờ có Chỉ mà ngăn ngừa được tinh cảm, không để cho tinh thần tán loạn, dao động, đồng thời, có được cảm giác phóng khoáng mà không bao lâu sẽ tiến tới một trạng thái hỷ duyệt, nhờ có Quán là làm quan niệm nội dung nhất trí, không còn sự khu biệt về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quan, khách quan toàn vũ trụ là một công án suy nhất, và lúc đó hành giả sẽ cảm thấy chân lý xác thực là căn cứ tâm lý cốt tủy của mình. Bởi vậy, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nói thì lý luận dù có tinh nhuệ đến đâu, lý tưởng dù có cao thượng đến bao nhiêu chẳng qua cũng ngừng ở phạm vi trí thức, tất kính chỉ là một thứ đồ án mà thôi. Dù lấy đồ án đó làm nền tảng rồi nhờ vào phương pháp Chỉ, Quán, nhưng nếu không triệt để dụng công hoán chuyển nội tâm thì quyết không thể cụ thể hóa đồ án đó được. Không những thế mà đến cái gọi là tám vạn bốn nghìn pháp môn cũng sẽ biến thành bánh vẽ nếu ta không dụng tâm cải tạo nội tâm ta. Đây cũng là lý do chính tại sao tư tưởng Phật giáo không phải đơn thuần lý luận, và Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo lấy sự cầu cúng làm mục tiêu sinh tồn vậy.

III. Ðặc Ðiểm Tư Tưởng Ðại Thừa

1.    Theo Tinh Thần Bát Nhã

Lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, bao giờ đưa nó về tính “không" thì lúc đó mới thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một thế giới diệu hữu vô cùng linh động và trung thực, và tư tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả tư tưởng Đại thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân các hoạt động hay chỉ để quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các kinh điển Đại thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát Nhã làm trung tâm. Do đó, thấy trong Phật pháp, kinh Bát Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào.

Muốn đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không" tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính ‘không" ấy nếu theo Tiểu Thừa Phật giáo phân tích mọi sự vật thì không thể nao thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp của Đại thừa mới có kết quả. Sự thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí tuệ và tri thức (Vijnana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự tích tụ của  kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn cái mà tri thức biểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí tuệ hay là “không" thật ra cũng chỉ là một, chẳng qua cùng một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi là trí tuệ (Bát Nhã), mà đứng về phương diện khách quan thì gọi là “không". Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức “không", đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã, nhắm đến cái gọi là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp, dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đo không có nghĩa là tiêu hủy thế giới thực tại trong ý niệm một cách miễn cưỡng, nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đã phá giá trị thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không" thì lâng lâng thanh thoát, không còn một chút phiền não gì quấy rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó tức là”Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt.

Kế Thừa Tư Tưởng Bát Nhã

 Kinh Hoa Nghiêm đã đứng trên lập trường Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương diện diệu hữu. Lập trường kinh Duy Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh, nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu hữu mà chủ trương “không" về mặt tiêu cực của Bát Nhã, đó là đặc chất của Duy Ma. Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam muội này có đến một trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là nơi thôn xóm hay chốn thị thành đều như nhau; bất luận đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều được nhâp Niết bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó là điểm mà kinh Lăng Nghiêm tận lực chủ trương. Còn quy mô của kinh Duy Ma là kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng Nghiêm Tam muội. Chủ ý kinh Pháp Hoa là xoá bỏ sự phân biệt Đại Tiểu thừa, cuối cùng nêu lý do hết thảy có thể thành Phật làm căn cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ quan, mà Pháp Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn toàn do ở điểm này - mở Hội Tam Thừa, hết thảy đều thành Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thâp như thị” đối với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu. Những giáo điển của Tinh Ðộ giáo hệ lấy kinh ÐạI Vô Lượng Thọ làm trung tâm.Tư tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai, lấy Phật A Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu hỷ ở phương Đông; thứ ba, lấy Phật Di Đà (Amitabha, Amitayus Vô lượng quang, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi Cực Lạc ở phương Tây. Sau hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác) - một loại kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ Bà Sa sẽ rõ. Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyện đó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ của Phật Di Đà ở phương Tây cũng là đối với cõi Diệu Hỷ của Phật A Sơ ở phương Đông mà nói).

2. Chân Không

a). Chân Như. Chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì có hai mặt: một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị thật thể một cách trọn vẹn; hai là Có một cách đúng như sự thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác . Hãy nhận thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ định, phi không khẳng định phủ định; phi đồng nhất, phi biệt lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập. Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì thật không có gì phải làm cho không đi.Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như, bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.

b) Chân Không Diệu Hữu. Chân không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp, mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của triết học Đại thừa. Về phía Tiểu thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể, nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ phái Thực tại luận cực đoan. Đại thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân không tức Diệu hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân Không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân Không không ngoài Diệu Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân Không là Diệu Hữu, Diệu Hữu tức Chân Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ phái Đại thừa.

c) Như Lai Tạng. Như vậy là Phật tính luận đã căn cứ vào những kinh điển kể trên kia để giải thích chín thí dụ về Như lai tạng, luận về pháp Thân thường trụ viên mãn, nói về Niết bàn Thường, lạc, ngã, tịnh, luận về Chân Như, và nói về Tam tính Tam vô tính v.v... Ngoài ra, phần nội dung trong một thiên của Phật tính luận cũng còn bàn đến nhiều phương pháp tu hành. Song điều không may là bộ luận này chỉ chuyên tìm hiểu về phương diện căn cứ lý tưởng, chứ đối với việc thành lập hiện tượng giới như thế nào thì vẫn không nói đến, cho nên chưa thể đoán định một cách minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh về Như lai tạng Duyên khởi hay Chân như Duyên khởi. Phật tính luận cũng cho rằng nguồn gốc của sinh tử là thức A lê gia. Trong quyển thứ ba nói “A lê gia là gốc của sinh tử, nó có thể sinh ra bốn thứ ngọn là: Phiền não có hai, nghiệp và quả báo” Ý nghĩa của câu trên đây cho thấy nguồn gốc của Hoặc, Nghiệp, Khổ, tất cả đều nằm trong thức A lê gia. Do đó, về ý nghĩa này của thức A lê gia, lập trường của Phật tính luận và tư tưởng của Vô Trước cũng không có khác mấy. Song, ở một phương diện khác, Phật tính luận lại căn cứ theo kinh Thắng mạn mà cho rằng Như lai tạng là nguồn gốc của sinh tử và Niết bàn. Theo lập trường này mà phán định, thì Như lai tạng, một mặt thừa nhận ý nghĩa của thức A lại gia, mặt khác, cũng thừa nhận ý nghĩa của Chân như hoặc Pháp thân, thậm chí còn cho rằng nếu chỉ có thức A lại gia không thôi thì không thâu tóm hết được bản nguyên của vạn hữu: đó là điểm ta cần lưu ý. Nhưng có điều không may là đến Thế Thân ý nghĩa đó vẫn chưa được đầy đủ, song dù sao đi nữa, căn cứ theo lập trường của Phật tính luận, lập trường tiến đến cái gọi là Như lai tạng Duyên khởi, so với A lại gia duyên khởi vẫn có chỗ thâm thúy hơn, đó là điều rất rõ ràng, mà lập trường này, tại Ấn Độ, đã được Kiên Tuệ (cuối thế kỷ thứ 5) khai triển trong Cứu Kính Nhất Thừa Thực Tính luận, Đại Thừa Pháp giới Vô Sai Biệt Luận, và trong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh (?) v.v... khi đến Trung Quốc thì giữa Địa luận tôn và Nhiếp luận tôn, lập trường này đã sản sinh ra nhiều kiến giải cơ bản, và điểm này, đối với tư tưởng sử Phật giáo tại Ấn Độ có một ý nghĩa rất trọng đại.

3.Nghiệp Báo

Quyết định luận tức là Túc Nghiệp luận (Pubha kata hetu vada), một sự khảo sát cho rằng tất cả đều do cái nghiệp ở kiếp trước. Đức Phật không chấp nhận Thần ý luận, mà đối với thuyết cho hết thảy đều do tiền nghiệp triệt để quyết định, cũng cực lực bài bác. Lại như trong kinh Sa Môn Quả (Samann Phala Sutta) nói đến phái Lục Sư, trong đó có Ma Ha Lỵ Cù Xà La (Makkhali Gosala) chủ trương tất cả đều do tự nhiên quy định. Đó là học phái không thừa nhận tự do ý chí của người ta. Đức Phật cho đó là một chủ trương rất phi lý, bởi thế đã cực lực bài bác. Nhất là xem trong Tạp A Hàm bằng văn PãLi (Samyutta Mikaya, IV, pp 230-231), có người tên là Thi Bà Ca (Moli Yasivaca) chủ trương tất cả những kinh nghiệm khổ vui đều do túc nghiệp. Người này đem ý kiến đó hỏi Phật; Phật trả lời đó là nhận định sai lầm, vì sự khổ vui của người ta, tuy một phần nào do túc nghiệp, nhưng ngoài ra cũng còn có những nguyên nhân hậu thiên gây nên. Đối với vấn đề này Đức Phật đã thái độ minh bạch như thế, cho nên ta có thể nói Đức Phật quyết không phải chủ trương Tất nhiên luận và cố chấp vào quan niệm túc nghiệp. Hơn nữa, dù có chiếu theo chủ trương của các bộ phái sau này, tuy Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ, chủ trương.

Túc mệnh luận, nhưng Thượng tọa bộ chính thống coi những bộ phái đó là dị giáo. Điều này ta thấy rõ ràng trong Luận Sự (Kattha Vatthu), trong đó đã đưa ra những sự thực để bài bác ý kiến đó.

4.GiảI Thoát

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục giới). Phật giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về  với Đại ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết bàn, mà Niết bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết bàn.

5.Thiền

Trong Phật giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền, đó là Chỉ quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên định mà tư duy về một cảnh giới nào đó. Như vậy, Chỉ quán đã biểu hiện đúng với ý nghĩa của Thiền, nhưng Chỉ quán phải được quân bình nếu tâm được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như thế cố nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến tâm tán loạn, cũng không được nốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định, trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là sự quân bình của Chỉ quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn toàn ở điểm này.

 CÁC LOẠI THIỀN.

Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và nội dung của quan niệm đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã chia Thiền thành 5 loại:

1) Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị Thần đó.

2) Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thực. Tôn Mật gọi những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm vui, chán mà tu hành.

3) Tiểu thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã, và chỉ lấy sự diệt cái ngã làm mục đích tu hành.

4) Đại thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.

5) Như Lai tối thượng Thiền, hạng người tự biết mình vốn là Phật vì muốn thực hiện đó mà tu Thiền quán.
IV. Kế Luận

Ðại Thừa là một tiến trình của tư tưởng phát triển. Xuyên qua lịch sử các thởi đại, dòng tư duy luôn đổi mới thì ngôn ngữ phải cập nhật hóa để thích ứng với thực tế. Với tư tưởng của Phật giáo không bao giờ thay đổi, có chăng là ngôn ngữ càng lúc càng sâu sắc hơn. Các kinh điển, những lời Phật dạy từ nguyên thủy rất là thâm áo, súc tích phải được triiển khai rộng rãi dễ hiểu hơn. Ðại Thừa Khởi Tín là sự quảng diển tư tưởng Phật giáo thời nguyên thủy với ngôn ngữ ở  thời đại mới thích hợp với lối sống mới. Tư tưởng cỏi mở không gò bó nhưng không vì thế mà xa rời giới luật. Ðại Thừa Khởi Tín cũng như Tư Tương Phật Giáo lấy cứu cánh là giải thoát khỏi phiền não (tri thức + thời gian) và giác ngộ niết-bàn (trí tuệ= tri thức phi thờI gian), tức là từ sinh diệt (tâmthức) hội nhập vào chân như (tri thức nguyên thủy). Từ niết- bàn hay tánh không tuyệt đối của cảnh giới chân như người ta tu tập được không tánh để cho lục nhập vốn là như lai tạng, cũng là diệu tánh chơn như, một trạng thái của chơn không diệu hữu. Qua pháp hành hay pháp thiền người ta có thể hư không hóa hay thanh lọc dòng tâm thức đầy tạp nhiễm để nắm bắt thực tướng vạn hữu tức giác ngộ giải thoát (niết bàn).

Theo Cụ Trần Trọng Kim, "Kinh Lăng Ca  -  trước trực chỉ nhất tâm chân như  để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm,  - sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt  để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức."

 Toàn bộ kinh Lăng Già, chủ tâm của Phật là trình bày nội dung giác ngộ, nét đặc thù của Đại Thừa. Ý chỉ nhất tâm trong tam giới, dụ cho chân tâm và vạn pháp đều ở nhất tâm mà ra. Bởi vậy nên Bồ Tát Đại Huệ dựa theo nguyên tắc ấy phát biểu cái nghĩa sinh diệt, hữu vô, đoạn thường, nhân pháp vô ngã, niết bàn, tức là Bồ Tát dựa vào nhất tâm chuyển biến mà hỏi Phật, như ngũ pháp  (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, và như như); tam tự tính (biến kế sở chấp, Y  tha khởi, và Viên thành thật); bát thức (Tiền ngũ thức, Ý thức, Mạt na thức và A lại da thức) nhị vô ngã (Nhân vô ngã và pháp vô ngã), cũng như mê và ngộ. Phật chỉ Tám thức,năm pháp, ba tư tánh, hai vô ngã cứu cánh đại thừa thánh đệ nhất nghĩa.

Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được nhất thống trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính tuyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẽ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp.

 Vậy

* Tri thức đúng cái tri thức sai lầm của chủ khách (nhị nguyên) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là vượt khỏi dòng bộc lưu sanh tử hay giác ngộ niết -bàn.

* Hành trình đi đến chân nguyên là sự miên mật "thắp sáng hiện hữu" trong từng khoảnh khắc sống tĩnh giác với "tâm bình thường," an nhiên tự tại.

* Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi thời không làm cho tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả luân hồi.

 Tham khảo:

Ðại Thừa Khởi Tín Luận. HT Thích Trí Quang dịch giải, trích trong website Quảng Ðức: http://www.quangduc.com.

Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận. Kimura Taiken, Hán dịch: Thích Diễn Bồi, Việt dịch: Thích Quảng Độ, trích trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc.net

Khẳng Ðịnh Tính, 2003. Phổ Nguyệt. Trích trong website Tạng Thư Phật Học.    

Lăng Ca Kinh. Kinh Lăng Già - Lankavatara Sutra. Cụ Lệ Thần Trần Trọng Kim Trích giảng. Tủ Sách Phật học Tân Việt ấn hành.  Trích trong website Người Cư Sĩ: http://cusi2.free.fr/gtk/gtk0085.htm

Phổ Nguyệt, 2007